重识知识——从信息社会到知识社会

王延吉 原创 | 2016-01-14 16:13 | 收藏 | 投票

 “我们在知识追求中所失去的智慧呢?我们在信息的收集中丧失的知识呢?

——艾略特.克罗拉斯《岩石》

一、信息社会的知识难题

21世纪的今天,人类正在进入信息时代,信息技术的高度发达使各种各样的信息有如夜空中的烟花般让人应接不暇。人们将这种突如其来的信息呈几何速度增长的方式称为信息爆炸,人类在很短的时间里便被铺天盖地席卷而来的信息所包围。据不完全统计,全世界每天发表学术论文的数量已经达到13000多篇,每年产生专利70多万项,每年出版图书50多万种。科技高度发达,信息变得唾手可得,但人类却仿佛被庄子的预言言中似的,越来越感到“人生而有涯,知也无涯”,这表面上可以用芝诺的“同心圆”来解释,但实际上却并不是因为“人的知识越多,接触外界的未知也就越多,因而越困惑。”人的困惑并非来自于对外界不确定性的恐慌,而是来源于对自身认知能力的质疑,人越来越不自信,人工智能的挑战,这也许是高呼“知识就是力量”的乐观主义思想家们(如培根、洛克等)始料未及的,但他们的确是问题的始作俑者,是他们将知识贬低为人用来过滤、加工信息的工具,这在他们那个时代具有激励人的科学精神的进步意义,但如今却成为信息社会知识难题的症结所在。如果知识真的是过滤、加工信息的工具,那么人类迟早有一天会被人工智能征服,我们应该认识知识专属与人的特殊功能。

二、知识的两种特殊性

现代知识观中揭示了知识的两种特殊性,值得人们引起高度重视。一是波兰尼提出的个人知识理论,强调一种与显性知识相对的知识形态——“默会知识,这是一种只可意会不可言传的知识,只能是属于个人的,不能通过语言文字或符号加以清晰表达或直接传播。波兰所深信,全部知识的意义都归结为认知主体的结合赋予,并进而将上述的转悟机制推广为一切知识的共同机理;在他看来,知识只有两种形式:要么是默会知识,要么就根植于默会知识,二者必居其一。他甚至断言,缺少个人成为或意会色彩的知识只是空话而已,根本不配作为真正的知识。因此,个人知识实际上强调的是知识与人的不可分割性,即人是知识的“寄主”,而赫钦斯的永恒主义又指出知识同样也是人的“寄主”,这种知识与人的“共生性”是信息加工论无法解释的。

另一个特殊性是与波兰尼同时代的思想家人本主义心理学大师马斯洛的存在性认知。他的知识观是以其著名的需求层次理论hierarchy of needs)为基点,提出与那些辗转于低级欲望的普通大众的认知方式不同,自我实现的人所进行的是一种更高级的认知,这种认知方式是认识主体通过沉思对对象的本质、内在结构与动力、潜能的更加清晰的认知,它与以自我为中心、受低级欲望控制和驱使的缺失性的认知形成鲜明对比,因此马斯洛也将其称为存在性认知。他认为,在这种超越性认知状态下,人会产生一种超越性的体验,一种极度强烈的幸福感,比如欣喜若狂如醉如痴欢乐至极的感觉,这就是马斯洛所说的“高峰体验”(peak experience),也就是儒家所说的“孔颜之乐”,这说明知识对人是具有“致乐性”的。更重要的是 ,马斯洛的发现,这种神秘的知识境界,能让人确实地感受到自身存在的意义。我们把这个性质与上面所说的人与知识的“共生性”结合起来,便得出知识是人的一种先天本性的结论。

三、知识的“德性”与“神性”

事实上,知识是人的本性并不是一个新发现,早在古希腊,苏格拉底便穷其一生之智慧揭示出知识的本质:知识即德性 苏格拉底所说的德性在希腊文中是用arête一词,本意是指一切事物的特殊性功用或价值。《希腊哲学史》给出的定义是:人、动物和任何一种自然物都自身所固有的,而其他物却没有的特性、品性、用处和功能。古希腊哲学家使用德性,都不超过这个范畴:要么当作virtue使用指特殊性,要么当作excellence使用指卓越性,而并没有后人所理解的“moral”即道德的含义。

事实上,苏格拉底在德性的原有意涵上又进了一步,在著名的《理想国》第一卷中,就引述苏格拉底对此所做的专门的详细解释。他认为,所谓德性,就是指一个事物得以发挥它独有的那种非它不能做,非它做不好的特有的能力的特殊性质。这使得德性从事物的一种功能升格为使一事物成为该事物的本质属性,或者说是该事物存在的意义所在。举例来说,苏格拉底之前人们认为视力是眼睛的德性,而苏格拉底则认为视力是眼睛的特殊功能,德性是让事物能发挥这种功能的属性,对眼睛而言就是光。笔者认为,这一概念上的转变,是能够帮助我们更加深刻地理解苏格拉底的德性论的重要线索。因为通过苏格拉底的改造德性虽然表面上还是属于所指事物的性质,但实际上却已经成为带有先验性和超越性的魔法剂。尽管如此,苏格拉底还是没有超越德性的原始界限,给每一种德性规定了它所属的事物,然而恰恰对于知识,他没有说它是哪一种事物的德性,而是直截了当地称其为德性,换句话说,知识是广义的德性、所有事物的德性

由此,我们可以按照苏格拉底对德性的定义继续推导,不难得出知识德性论的两个隐性结论:一是知识的价值归根结底在于其“神性”,而人存在的意义在于他能够运用知识;二是知识的神性必须由人施为才能得以实现,知识的特殊性最终体现为使人得到成为万物灵长的“合法性”。而从这一点出发我们便可以搞清,知识在苏格拉底那里并不是一种客观实在,他的精神助产术也并不是要变出客观知识来,而是要唤醒沉睡在人身体里的亲知识性

当然,苏格拉底的知识德性论尽管极具启发性,但还是有很多未解之谜。首先,为什么知识的神性必须以人为媒介才能发挥作用?其次,人的亲知识性究竟是一种无差别的禀赋,还是圣人的专利?第三,怎样才能知把这种“亲知识性”变为人的一种认知能力?而所有这些充满神秘色彩的疑题全部是关于人的,这也是为什么苏格拉底要将认识你自己作为毕生需要攻克的难关之原因所在。

三、“光照说”的认知途径

柏拉图继承了苏格拉底关于知识是人的灵魂本性的观点,并进一步将灵魂分为三个部分:欲望(desire)、激情(passion)和理性(reason),其中理性处于最高的统帅位置,是先验的知识状态。这里的理性维度,就是马尔库塞在《单向度的人》中所说的超越性的向度,它是解决发达工业社会对人的“异化”问题。马斯洛的需求层次理论中所说的人的各种需求其实不在一个维度上的,其中安全、生理的是人与物的关系,尊重、自我实现是人与人的关系,而最高级的高峰体验和高原体验则是人与神的关系,也就是知识性关系。我们可以用一个三维坐标轴来表述柏拉图的这一理论,如图一所示:

 

 

 

图一 灵魂分析与知识的关系

从人的能力视角来看,如果我们把过滤加工信息满足自身欲望的能力叫做智商(IQ),描述的是人与物之间的关系;把管理自己的情感和处理人际关系的能力叫做情商(EQ),描述的是人与人之间的关系;不难看出,柏拉图所讲的理性就是达纳·佐哈在《灵商:人的终极智力》一书中所说的灵商(SQ),描述的是人与神的关系,这也是为什么他给知识的定义是“可以验证为真的信仰”,在他看来,灵魂先验的理性被灵魂中的激情与欲望“囚禁”,使人“遗忘”了认知的本性,就像他在《理想国》中描绘的“洞穴”里被带上枷锁、头颈不能转动的人一样,人在与物、与人的关系中,通过感官只不过得到的概念只不过是理念的“摹本”而已,只能分有理念的一部分性质,真正的认知是“回忆”神性知识,这也就是柏拉图著名的回忆说

在此基础上,作为基督教知识理论的第一位集大成者,奥古斯丁提出了“光照说”,是以柏拉图对知识的太阳喻为基础,认为上帝就是柏拉图比喻中的太阳——最高的,正是他放射出理性之光,给了人的灵魂以神性,正像柏拉图所说的光照给了眼睛以视觉一样,所谓确定性的知识和必然性的真理实际上都是上帝对心灵的一种作用。因此,奥古斯丁指出,人们得到智慧的先决条件和终极路径只有一个,那就是信仰,换句话说,信仰就是人应坦诚地面对上帝,接受祂赐予我们的智慧之光的照耀,使我们的心灵能看到永恒的真理。同时,奥古斯丁将追求学问和真理看作危险的好奇欲。他发展了柏拉图的灵魂学说,认为人的灵魂有各种欲望,肉体的欲望在于贪恋一切感官的享受,这是人远离上帝走向死亡的重要原因。而在他看来,人所特有的追求自我实现的好奇欲,比单纯的肉欲更复杂,也更为危险。这样一来,他不但否定了人与物的关系,也否定了人与人、特别是人与自身关系对认知的作用,如图二所示,人的认知只剩下了自上而下的“光照”一途了。

图二 “光照说”的认知途径

实际上,“光照”本身是人类早期巫术仪式的缩影,而巫术仪式是人类最早的学习方式,人通过仪式与神灵交流,从而得到智慧,西方基督教比较忠实地沿袭了仪式本身的教育功能,特别是从创世说推导出一切以客观事物为对象的知识都不是知识,都是虚假的幻象的谬论,则是与基督教所主张的知识为恶的原罪论相得益彰,奠定了基督教知识观蔑视人的欲望、情感的认知能动性,对现世知识抱以轻视态度的基调。

这种知识观的问题在于,尽管知识的神性本质得到充分的张扬,但是与神性知识共生的“人”的能动性却被彻底压制,知识的神性失去“介质”,无法发挥作用;更可怕的是,如图二所示,神性知识的光环将人整个“罩住”,正像“洞穴假说”中在矮墙后制造光影的人对囚徒们的愚弄。这一比喻本身就是对巫术仪式认知途径的讽刺,它虽然能够带来智慧,但逐渐演化成只有大祭司们掌握的特权活动,其他成员只是被动参与,他们得不到神性知识的“光照”,只能看到祭司们制造的“幻影”。这种弊病至今仍未全部祛除,当今社会里那些盲目崇拜偶像和追赶时髦的现象就是这种知识观的流弊。

五、现代知识观认知途径与“钟摆困境”

启蒙运动之后,基督教知识观受到了前所未有的冲击,启蒙知识观强调人的理性的创造力,极力否定知识的神性本质,力求将知识变成人可控的工具,如图三所示。

 

图三 现代知识观认知途径及其缺陷

尼采之所以宣告上帝已死,其根本目的并不是为了喻示上帝所代表的最高精神和最高价值的崩塌,使现代人陷入全面的信仰危机和普遍的颓废,因为在他看来这是我们要为我们当了两千年之久的基督徒所付出的代价。他真正的用意是警告人们,启蒙的矫枉过正带来的理性的僭妄将使我们不知何去何从。一方面,这种知识观将知识产品化、工具化,与此同时也便相当于把许多人变成一部机器,又把每个人变成达到某个目的的工具,而由于知识的无机化,这部机器所能制造的只有平庸和单调,发达工业社会之所以像马尔库塞所说的,把人变成“单向度的”,原因就在于过度强调人与物之间的关系,随着知识的“去神性化”和“工具化”,知识中的“致乐性”也逐渐退化并丧失,最终知识退化为冷冰冰的信息,而人则失去了最根本的认知的本性;另一方面,当代人文化上的贫乏和创造力的丧失与极端的理性崇拜形成了巨大的反差,这造成人们在实际生活中始终受困于内心的不安和精神的空虚。成为“洞穴”中脖颈受枷不能转动的囚徒,只能在欲望一维徘徊游荡,“满足欲望就无聊,不满足欲望就痛苦”,终于深陷叔本华给我们设置的钟摆困境而无法自拔,这才是所谓现代性难题的毁灭性根源。

六、儒家知识观与“审美的游戏”

儒家对知识的理解并不满足于巫术礼仪启智的功能,而是对其背后的“神性”机理进行深挖,从而得出了认知的“游戏”本质。实际上,游戏是一种动物学习本领的共性方式,从动物进化历史的意义上讲远早于人类社会的形成,如果仔细考察动物的游戏我们便不难发现,游戏正是作为动物的教育方式存在的:幼兽之间通过打闹练习捕猎的技巧,小鸟通过扑翅玩耍掌握飞行本领。游戏虽然表面看似自为目的,但实际上其背后隐藏着一个自然界赋予的共同本质——神性的知识。人类对这个问题的认识也可以追溯到古希腊哲学,游戏与教育的关系曾是一个受到高度关注的显性问题,教育(paddies)与游戏(paidia)的希腊语词根是完全一致的;游戏被看作是一种与教育性质相似的最本能与最共性的人类活动,而且强调游戏与教育在人的体验上都有使身心愉悦的特点。实际上更重要的是,古希腊的哲学家已经发现,游戏活动甚至具备自为目的性的特征,游戏者做游戏并非为达到功利的目标,他们是为游戏而游戏;也就是说,游戏自身就有某种神性的意义,它使得游戏的价值是自在的,不用附着在任何其他事物上,也不用考虑它对其他目标的实现有无益处。因此,柏拉图和亚里士多德等人都将游戏归为人类特有的内在需要存在方式。在这一点上,游戏和教育是相似的甚至是同质的,它们之间的联系是潜移默化、息息相关的。夸美纽斯也喜欢把学习比喻成动物的游戏,中文里的“习”字是鸟在白天练习飞翔,而“学”字也是老师监督下的学生之间进行的“卜卦游戏”。

而儒家对巫术仪式的“游戏化”又有创新,而按李泽厚先生的观点,中国儒家开出了一条与西方截然不同的巫史之道——由巫到礼,释礼归仁。特别是“礼”的开出,是儒学对巫术仪式开放性的创造。说它是创造,是因为它不拘泥于仪式本身的形式,而是从游戏本质的视角判断规则才是最重要的,掌握规则是游戏使人产生智慧的根源;说它是开放性的,则是由于它不像其他宗教那样,只强调学习和遵守规则,而不允许真正理解规则、运用规则。

知识活动是一种詹姆斯卡斯所说的无限游戏,它与有限游戏最大的区别就在于其规则是指向审美的、共享的、智慧的目标,而非指向功利的、排斥的、毁灭性的目标。笔者对“灵商”的定义,就是人从知识中得到审美快乐的能力,它的增长有赖于人的审美境界的提升。审美境界的提升是知识活动的特殊性所在,所以无限游戏也是席勒所说的“审美的游戏”。在席勒的《审美教育书简》中,他关于审美游戏有两句著名的论断:一是人与美的关系只能是游戏,而人只应与美进行游戏;二是只有一个人是完全意义上的人的时候,他才做游戏,而只有当人做游戏的时候,他才完全是人。这两句话分别代表了席勒游戏理论的两个层面问题,第一句话是在论述游戏与美的辩证关系,指出人获得审美能力的最佳途径是通过游戏,而人在游戏中应该摆脱低级趣味,上升到追求审美快乐的层次,这样才能发挥游戏的神性作用;第二句话是在讨论游戏与人的境界之间的关系,认为人只有在审美游戏中才能唤醒人体验审美快乐灵商,从而产生完整的人格优美的心灵,也才有可能进而实现人自身真正的价值。

七、“知识社会”困难与“培根公式”修正

2005113日联合国《迈向知识社会》提出知识社会的概念,是想借由知识共享实现广泛共智的可持续发展,随着互联网的飞速发展,构想的基础设施平台条件已经具备,然而知识社会迟迟不能实现,究其原因是因为我们只是把它贬低成工具或资产,而从上文的论述不难看出,知识的增长与传播特性恰恰不是这样的。

彼得德鲁克和波兰尼这些早期的知识管理者之所以对“知识社会”的达成信心百倍,他们的出发点应该是“培根公式”。培根曾经说过:人的知识和人的力量相结合为一,这也就是被后人表达为著名的口号知识就是力量的那个观点。如果我们把这一观点公式化,便可以得到一个简单的等式:

E=K                              (1.1)

其中,E代表力量、能量(Energy),而K则是知识。显然,公式(1.1)无法体现出知识与人的关系,由上文的论述可知,是不符合知识的特征的。德鲁克等人发现,依照培根公式,一旦我们实现知识共享,人的力量会呈几何指数倍增,因此在知识管理的理论中,发明了另一个包含人的因素的改良公式:

E=(K+P)s                         (1.2)

在公式(1.2)里新加入的两个字母,P代表人(People),而S则表示分享(Share的次数,知识管理认为,知识的效用是通过与人的结合,在分享的基础上达到的。从知识观的角度来看,人的因素加入是一种进步,但是这个公式的缺陷也是非常明显的。首先,它对人的作用表达过于模糊,知识如何与人这一不同量纲的量相加?知识在与人相加后得到什么样的结果?这些问题都无法从公式中解读出来;其次,公式中有明显不符合逻辑的地方,比如分享在知识过程中的作用,实践证明知识的效用并不是随分享次数呈指数增长,知识管理对此的估计显然过于乐观,这也是其发展遇到瓶颈的重要原因之一,德鲁克多次表示,“知识研究中最大的难题在于知识是如何传播的”。可见,知识管理的改良公式只具有命题性质,并不能反映知识过程的真实状况,更不能体现知识与人的关系的实质,从上文的论述我们可以看出,其根本原因是人与知识的“共生性”使得知识传播中所共享的只是信息而不是知识。因此,人类要实现“知识社会”理想中的共智,就必须对知识有重新的认识和回归。

如果我们结合前文对知识与人关系的讨论,重新理解培根的话,便会发现他其实并不赞同给知识和力量直接划等号,他认为达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的,而且几乎是一样的,也就是说,他所说的知识是人的知识,或可以理解为与人共生的神性的知识。如果我们将知识的神性引入“培根公式”进行修正,认为力量来自于神性的deiform知识,并以Kdei代表。这种神性的知识正是上文所说知识与人的“共生性”和“致乐性”的体现,而“神性知识”的运行机制我们又可以借鉴并重新诠释维娜艾莉所说的“波粒二象性“加以说明:“粒子性”只是知识的宿主,“过程性”才是知识的实质。过程上又是通过知识的“人性”先被“读取”,也就是认知者通过读书或交流等途径与知识的传递者“共振”,产生“审美的快乐”;接着这种过程性的“乐感”再继续通过“审美的快乐”内化为认知者个人的知识两步实现的。因此可以用公式 (1.3)来表示这种关系,变形后,培根公式转化为:

E=Kdei=h*j2                             (1.3)

其中,h代表人性humanity),j代表“审美快乐”(joy),在关系上“神性知识”等于hj的乘积,再与j相乘,也就是知识中的“人性”与“审美快乐”平方(joy2)的乘积。平方关系一方面代表过程中两次认知过程中产生的两次“审美快乐”,因而一定产生正面的增量;另一方面,这种纯粹增量关系本身也表明认知带来的快乐不同于一般的带有耗散性质的快乐,而是纯粹正能量的快乐。这样一来,知识的神性本质及其作用规律就全部由审美快乐这一量化指标一目了然地呈现出来。

了解了知识与游戏的内在关系后,我们便不难发现,原来自身所处的互联网时代的本质并不是一个信息时代,而恰恰是一个工具化知识观行将破产时,人与人之间以知识的天性结成的,以共享、社交为特征的游戏时代,信息爆炸不过是高频的社交与游戏产生的外面表象而已。网络游戏的流行不是偶然的,它是人的知识天性自发的选择。然而正像我们看到的那样,这种由天性引发的游戏并不是必然地指向“审美游戏”,那些以欲望为目的的“有限游戏”与审美的“无限游戏”是纠缠在一起的(关于这一点,笔者将在《儒家的“四天”理论》一文中详细阐述其复杂性关系,在此不再赘述),这就导致互联网这种有利于游戏的性质更多地鼓励有限游戏,呈现负面的效应。

如何才能借由审美游戏真正体现出彼此共生知识与人的内在价值呢?儒家知识观给出的方法是对有限游戏与无限游戏做“变量的分离”,即抓住无限游戏的规则特征,强调在“礼”这一情感特色的规则下进行游戏,于是无限的游戏和有限的游戏便被有效地分离开来。 如图四所示:

 

图五 儒家对有限游戏和无限游戏的分离

前一段在互联网上吵得沸沸扬扬的一个事件,说的是美国的小学生针对中国“孔融让梨”的教育方式展开批评,这恰恰体现出东西方对教育的不同理解。孔融让梨实际上是一种典型的儒家学“礼”的审美游戏,这里的梨不再是真正的梨,而是一种让受教育者通过角色扮演进行换位思考的“道具”,孔融可以借由对它的分配,跳出狭隘的私欲,在分配者与被分配者之间进行自由切换,进而在情感的维度,通过安乐哲所说的无限游戏中的“角色扮演”的形式,体验“共情”带来的审美快乐,在换位思考过程中提升自身的“灵商”。这一点上西方教育的方式是让孩子尽快融入社会,在社会的洗礼中锻炼孩子的生存能力,指向的依旧是智商或情商。这也是为什么美国的小学生看待孔融让梨的案例时,更像成年人在处理实际生活问题,而不能认识到这实际上是一种教育。

对于西方的这种教育方式,儒家是坚决反对的,最有代表性的例子是著名的“孟母三迁。儒家认为,像孟子一样,越是聪明的人,越容易被私欲主导的有限游戏所吸引,这对教育而言是极其危险的,应该尽可能使儿童“克己复礼”,在情感层面上做审美的无限游戏,才更有利于“立人”,所以有“不学礼,无以立”的说法。儒家立人的成功案例比比皆是,最典型的是“二十四孝”中“闵损芦衣”的故事,说的是孔子的徒弟闵损,在他很小的时候母亲就不幸过世了。后母待闵损很不好,过冬时给自己亲生儿子穿棉衣,而给闵损穿芦花做成的单衣。此事被闵损的父亲发现后要赶走后妻,闵损却劝道:母亲在的时候,只有我一个人寒冷,可是如果母亲不在的时候,家里的三个孩子就都要受凉挨饿了。闵损这样的人,他的人格向度我们就可以说是“立”的,所以孔子说“孝不在养,而在于敬”,(《论语》)这种“敬”的高级审美境界完全是在“共情”、换位思考的基础上养成的。

在笔者看来,互联网时代之所以是实现“知识社会”的最佳机遇期,是由于它提供了最适于审美游戏展开的虚拟化环境,让我们更有可能排除私欲的干扰,在情感的维度上进行以“礼”为规则的角色扮演;同时,虚拟环境也有利于知识的神性从传播者那里抽象出来,便于学习者在“共情式”社交中对其审美。不但实现了个体的“立”,更能像儒家所希望的那样,实现“己欲立而立人”的“共智”。如图五所示:

图六 互联网虚拟环境下的共智形成

因此,我们的学习或许将发生天翻地覆的变化,我们再也不用向古人那样非要从经典文献中才得到知识,而是可以在社交中向所有人体会知识的魔力。司马迁在《史记·孔子世家》中记录了孔子学琴的故事:孔子从师襄学鼓琴,并不贪多冒进,而是从奏琴之中得其为人。这个故事告诉我们:知识无处不在,关键是我们有没有发现知识之美的眼睛

只要我们重新认识了知识的本来面目,博伊索特提出的“知识传播的范围越广,知识的社会价值越高,而知识的个人价值越低” ( 《知识资产》,博伊索特,2001)的知识经济悖论便将被彻底打破,网络原住民将呈现出一种全新的知识共享和创新的形态:“知识精英聚拢在一起,让每个人都能发挥自己的所长,体现自身的价值,同时相互融合地共存在一个之社会中”。

 

 

 

十、知识服务是知识社会的经济模式
很多有识之士都纷纷预言,人类即将进入一个“知识战胜资本”的知识社会,同时也指出知识社会的突出特征是知识服务代替知识产品。所谓知识产品,顾名思义就是把知识当作商品的知识经济模式,从修正的培根公式我们不难看出这种模式是工具知识观的产物,因此作为商品交换的并不是最终形态的知识,而是带有一部分知识必须的、与之共生的“人格化”因素,但仍需接受者解读的“半成品”。这就带来了一个重大问题:由于接受者的认知境界存在差异,因此能否读取知识中的人性,并进而实现内化成为自己的知识增益都是因人而异的。也就是说,把知识当作产品存在的最大矛盾就是这种产品的“购买效果”差异巨大,而恰恰卖家只关心产品卖的情况,而并不在乎效果的好坏。所以美国著名网络思想家“网络土狼”有一个非常形象的比喻,他认为在知识产品的模式下,卖的是酒瓶,意思就是说,卖家只关心瓶子是否好看,能否骗到顾客购买就成功了,里面装的什么酒并不重要。所以在这种模式下,作为卖家知识的输出者实际上希望接受者越笨越好,因为越笨越不会在意他们卖的是不是“真酒”,这是一个非常具有讽刺意义的现象,不要忘记他们输出的可是象征着智慧的知识,这说明知识已经完全被扭曲而变质了,变成“洞穴假说”中墙上的幻影,而那些拥有无数“粉丝”的“大V”们,正像是躲在矮墙后面操纵木偶的人,这也让我们能更清楚地看清这种“大V-粉丝”模式的本质。
相比而言,知识服务模式产生的最大转变在于对知识神性价值充分认识的基础上,将服务目标定位在知识的内在目的,即人的智慧提升上,而非盈利的多少,因而知识的力量将超越资本的力量。如果仍拿卖酒为比喻,知识服务卖的才真正是瓶中的酒,而且还关注喝酒的人得到的效果。这是因为,卖酒的成败关键已不在于卖家储存了多少真酒,而在于怎么让买家知道自己需要真酒,同时学会辨别酒的真假优劣。而要让买家认识到酒的价值,就必须让他们不断提升自己的品味,达到较高的认知水平。因此与知识产品模式相反,知识服务的提供者希望接受者越聪明越好,只有这样,知识的传播者才能与接受者产生共鸣,从而实现知识的真正价值,这才是知识服务模式最大的优势所在。知识服务的理想体现了儒家所秉持的“己欲立而立人,己欲达而达人”的价值观和社会伦理,换句话说,只有当知识服务的提供方和接受服务的对象都是上文所描述的三维坐标中的“立体的人”时,知识服务才能真正成为一种划时代的经济模式:每个人都能走出“洞穴”,平等地回归自身的知识本性,追求智慧的、幸福的生活;人工智能将发挥其减轻人的工作负担、把人解放了去追求智慧的功能,奇点的恐慌将会自动消弭;知识将以其正向性优势全面超越资本,成为社会价值的唯一指标,真正意义上达成价值共享模式,这就是2015年联合国互联网大会上提出的“可持续发展的知识社会”目标的实现。

 

八、知识的价值与人的价值
笔者提出要回归知识的“德性论”问题,实际上就是要摒除启蒙知识观的功利视角,代之以对价值问题的重新反思。首先是知识的价值,知识“工具论”的支持者从未认真思考过这个问题,他们关注的只是知识给人带来的物质利益。因此,工具知识观貌似不断强调知识的重要性,实际上把知识当作人的工具本身就是对于知识价值的最大贬低。波普尔的“三个世界”理论就是最好的例子:一方面这种理论将对知识的推崇发挥到了极致,给了客观知识一个独立的“世界”,然而其对第三世界的论述本身又否定了知识与人的共生性,从而彻底抹杀了知识的神性价值,这种情况下,客观知识所构成的所谓”第三世界”也便沦为波普尔的“工具箱”了。
知识的价值在于它是神赐予人的特殊的内禀本性,作为人最重要的天赋加以发展,成为与神沟通的渠道和完成自身使命的目标。它为人之所以为万物灵长而存在提供合理性赫和合法性。而人的价值则恰恰体现在能够发挥自身的知识天性,成为承接“天命”的人,这才是人存在的价值和意义所在。如果把知识活动看作一个神性的游戏,从神创造这个游戏的目的看,就是要让人通过认知发展知识本性,成为一个“立体的人”,这是把知识当作满足自身物质欲望的人永远达不到的,如图四所示。
图四 知识的价值和人的价值
正如《圣经》上对它的描述那样,作为智慧之树上的苹果,知识可以为人满足代表原罪的欲望,但神的本意却是考验人这个“试验品”是否可以凭借神赐的圣物——知识,战胜自身理性的缺陷,真正立起来。这也是为什么儒家把“立”作为学说核心概念的原因。
九、互联网时代的“知识社会”实现途径
  了解了知识与游戏的内在关系后,我们便不难发现,原来自身所处的互联网时代的本质并不是一个信息时代,而恰恰是一个工具化知识观行将破产时,人与人之间以知识的天性结成的,以共享、社交为特征的游戏时代,信息爆炸不过是高频的社交与游戏产生的外面表象而已。网络游戏的流行不是偶然的,它是人的知识天性自发的选择。然而正像我们看到的那样,这种由天性引发的游戏并不是必然地指向“审美游戏”,那些以欲望为目的的“有限游戏”与审美的“无限游戏”是纠缠在一起的(关于这一点,笔者将在《儒家的“四天”理论》一文中详细阐述其复杂性关系,在此不再赘述),这就导致互联网这种有利于游戏的性质更多地鼓励有限游戏,呈现负面的效应。

如何才能借由审美游戏真正体现出彼此共生知识与人的内在价值呢?儒家知识观给出的方法是对有限游戏与无限游戏做“变量的分离”,即抓住无限游戏的规则特征,强调在“礼”这一情感特色的规则下进行游戏,于是无限的游戏和有限的游戏便被有效地分离开来。 如图五所示:

 

图五 儒家对有限游戏和无限游戏的分离

前一段在互联网上吵得沸沸扬扬的一个事件,说的是美国的小学生针对中国“孔融让梨”的教育方式展开批评,这恰恰体现出东西方对教育的不同理解。孔融让梨实际上是一种典型的儒家学“礼”的审美游戏,这里的梨不再是真正的梨,而是一种让受教育者通过角色扮演进行换位思考的“道具”,孔融可以借由对它的分配,跳出狭隘的私欲,在分配者与被分配者之间进行自由切换,进而在情感的维度,通过安乐哲所说的无限游戏中的“角色扮演”的形式,体验“共情”带来的审美快乐,在换位思考过程中提升自身的“灵商”。这一点上西方教育的方式是让孩子尽快融入社会,在社会的洗礼中锻炼孩子的生存能力,指向的依旧是智商或情商。这也是为什么美国的小学生看待孔融让梨的案例时,更像成年人在处理实际生活问题,而不能认识到这实际上是一种教育。

对于西方的这种教育方式,儒家是坚决反对的,最有代表性的例子是著名的“孟母三迁。儒家认为,像孟子一样,越是聪明的人,越容易被私欲主导的有限游戏所吸引,这对教育而言是极其危险的,应该尽可能使儿童“克己复礼”,在情感层面上做审美的无限游戏,才更有利于“立人”,所以有“不学礼,无以立”的说法。儒家立人的成功案例比比皆是,最典型的是“二十四孝”中“闵损芦衣”的故事,说的是孔子的徒弟闵损,在他很小的时候母亲就不幸过世了。后母待闵损很不好,过冬时给自己亲生儿子穿棉衣,而给闵损穿芦花做成的单衣。此事被闵损的父亲发现后要赶走后妻,闵损却劝道:母亲在的时候,只有我一个人寒冷,可是如果母亲不在的时候,家里的三个孩子就都要受凉挨饿了。闵损这样的人,他的人格向度我们就可以说是“立”的,所以孔子说“孝不在养,而在于敬”,(《论语》)这种“敬”的高级审美境界完全是在“共情”、换位思考的基础上养成的。

在笔者看来,互联网时代之所以是实现“知识社会”的最佳机遇期,是由于它提供了最适于审美游戏展开的虚拟化环境,让我们更有可能排除私欲的干扰,在情感的维度上进行以“礼”为规则的角色扮演;同时,虚拟环境也有利于知识的神性从传播者那里抽象出来,便于学习者在“共情式”社交中对其审美。不但实现了个体的“立”,更能像儒家所希望的那样,实现“己欲立而立人”的“共智”。如图六所示:

图六 互联网虚拟环境下的共智形成

因此,我们的学习或许将发生天翻地覆的变化,我们再也不用向古人那样非要从经典文献中才得到知识,而是可以在社交中向所有人体会知识的魔力。司马迁在《史记·孔子世家》中记录了孔子学琴的故事:孔子从师襄学鼓琴,并不贪多冒进,而是从奏琴之中得其为人。这个故事告诉我们:知识无处不在,关键是我们有没有发现知识之美的眼睛

只要我们重新认识了知识的本来面目,博伊索特提出的“知识传播的范围越广,知识的社会价值越高,而知识的个人价值越低” ( 《知识资产》,博伊索特,2001)的知识经济悖论便将被彻底打破,网络原住民将呈现出一种全新的知识共享和创新的形态:“知识精英聚拢在一起,让每个人都能发挥自己的所长,体现自身的价值,同时相互融合地共存在一个之社会中”。

十、知识服务是知识社会的经济模式

很多有识之士都纷纷预言,人类即将进入一个“知识战胜资本”的知识社会,同时也指出知识社会的突出特征是知识服务代替知识产品。所谓知识产品,顾名思义就是把知识当作商品的知识经济模式,从修正的培根公式我们不难看出这种模式是工具知识观的产物,因此作为商品交换的并不是最终形态的知识,而是带有一部分知识必须的、与之共生的“人格化”因素,但仍需接受者解读的“半成品”。这就带来了一个重大问题:由于接受者的认知境界存在差异,因此能否读取知识中的人性,并进而实现内化成为自己的知识增益都是因人而异的。也就是说,把知识当作产品存在的最大矛盾就是这种产品的“购买效果”差异巨大,而恰恰卖家只关心产品卖的情况,而并不在乎效果的好坏。所以美国著名网络思想家“网络土狼”有一个非常形象的比喻,他认为在知识产品的模式下,卖的是酒瓶,意思就是说,卖家只关心瓶子是否好看,能否骗到顾客购买就成功了,里面装的什么酒并不重要。所以在这种模式下,作为卖家知识的输出者实际上希望接受者越笨越好,因为越笨越不会在意他们卖的是不是“真酒”,这是一个非常具有讽刺意义的现象,不要忘记他们输出的可是象征着智慧的知识,这说明知识已经完全被扭曲而变质了,变成“洞穴假说”中墙上的幻影,而那些拥有无数“粉丝”的“大V”们,正像是躲在矮墙后面操纵木偶的人,这也让我们能更清楚地看清这种“大V-粉丝”模式的本质。

相比而言,知识服务模式产生的最大转变在于对知识神性价值充分认识的基础上,将服务目标定位在知识的内在目的,即人的智慧提升上,而非盈利的多少,因而知识的力量将超越资本的力量。如果仍拿卖酒为比喻,知识服务卖的才真正是瓶中的酒,而且还关注喝酒的人得到的效果。这是因为,卖酒的成败关键已不在于卖家储存了多少真酒,而在于怎么让买家知道自己需要真酒,同时学会辨别酒的真假优劣。而要让买家认识到酒的价值,就必须让他们不断提升自己的品味,达到较高的认知水平。因此与知识产品模式相反,知识服务的提供者希望接受者越聪明越好,只有这样,知识的传播者才能与接受者产生共鸣,从而实现知识的真正价值,这才是知识服务模式最大的优势所在。知识服务的理想体现了儒家所秉持的“己欲立而立人,己欲达而达人”的价值观和社会伦理,换句话说,只有当知识服务的提供方和接受服务的对象都是上文所描述的三维坐标中的“立体的人”时,知识服务才能真正成为一种划时代的经济模式:每个人都能走出“洞穴”,平等地回归自身的知识本性,追求智慧的、幸福的生活;人工智能将发挥其减轻人的工作负担、把人解放了去追求智慧的功能,奇点的恐慌将会自动消弭;知识将以其正向性优势全面超越资本,成为社会价值的唯一指标,真正意义上达成价值共享模式,这就是2015年联合国互联网大会上提出的“可持续发展的知识社会”目标的实现。

 

 

 

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以儒家视角思考互联网时代的教育与哲学问题 从知识观入手应对人类面临的共同挑战
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