目前，在经济理论界，反思“经济人”假设是一个热点。本文作者认为，要使关于 “经济人”假设的反思深入开展，需要拓展学科理论视野，刷新理论视角。因此，本文尝试从“市场规训”视角反思“经济人”假设，自揣浅陋，愿就教各位专家。
一、从“人性恶”认识论到“经济人”假设，再到“市场规训”
古往今来，关于人性善恶的认识论问题，无论东方社会或西方世界，都可以分别举出一长串先贤圣哲的名字。他们或持“性善说”、或持“性恶说”、或持“非善非恶”说，或持“性三品说”，有的甚至是一人持“两说”。这种现象充分说明了人性善恶问题的复杂性，同时也证明了关于人性善恶的“二元论”认识方式难以得到问题的最终答案。
每一个人，在其社会化成长过程中到达某个阶段时，都会形成个人关于人性善恶问题的认识论，并用这种认识论指导自己的社会行为。而先贤圣哲们的人性善恶观，由于他们的社会地位和权威作用，往往会影响其他人的思想行为、权力部门决策、社会制度安排以及精神信仰和文化观念的形成。因此，关于人性善恶的阐释，往往是个人行为决策和社会制度安排的前提，同时也是诸如宗教、神话、道德等精神信仰和人文文化观念的前提。
把关于人性善恶的认识论诉诸于指导社会实践，历来是先哲圣贤们的理想和追求。但是真正做到把关于人性善恶的阐释与社会制度安排密切地相联系、从而奠定了一门现代学科理论演绎的经典性基础，并因此而影响了整个世界历史进程的人，无疑是十八世纪英国经济学家亚当·斯密。他的著作《国富论》为资本主义市场经济制度的确立和发展提供了坚实的理论依据，他开创的自由主义经济理论一直占据西方经济理论发展的主流地位。西方经济理论，由于内容和方法论的不断完善，同时还由于它所诉求的市场经济制度在历史实践中的成功以及市场经济制度在当代世界范围的拓展，以至于在当今整个社会科学学科理论话语权境域，势成“经济学帝国主义”。在此境况之中，一方面，“经济人”假设被赞誉为市场经济理论获得成功的方法论基础，在引起其它社会科学学科的仿效、借鉴的同时，也一直招致置疑；另一方面，由于市场经济制度还是一个未臻完善的制度，或者说，由于市场经济制度对于现实世界的负面影响，所以，关于市场制度的合法性问题，始终是伴随市场经济制度在世界范围的拓展、市场竞争制度向非经济活动领域的拓展过程中倍受关注的理论问题。在我国，关于“经济人”假设历久不衰的讨论，表面上似乎是关于“经济人”假设的方法论科学性问题，而实质上，也是关于市场经济制度在当代中国拓展的合法性问题。
从“市场规训”视角审视“经济人”假设，应首先对“市场规训”概念做出解释：其一，作为“理论指导实践”思想的另外一种更加具体的表达，在西方学者华勒斯坦等人那里，有“学科规训世界”的思想。[1]由于以“经济人”概念或假设为逻辑起点的西方经济学理论演绎最终诉求的是自由竞争市场制度实践，所以，西方经济学对世界的规训可以概括为“市场规训”。市场经济制度作为一种基础性社会制度安排，除了它在关于市场行为规范和制度安排的“表征性”的经济学意义之外，还具有超经济学范畴和超市场范围的“内隐性”的思想道德“训喻”作用和社会行为“暗示”意义。借用法国社会学家布尔迪厄的概念，[2]这一问题可以表述为：市场经济制度作为一种基础性社会制度的“现实结构”，正在以超越市场经济范围、超越经济学范畴的方式影响人们认识社会和建构社会的“心智结构”。[3]这就是本文关于“市场规训”的含义所指。其二，由于以“经济人”概念或假设为逻辑起点的西方经济学理论演绎最终诉求的是自由竞争市场制度实践，所以按照“实践是检验真理的标准”的原则，审视“经济人”概念或假设，必须从市场制度实践的历史和现实中寻找依据。同时我们还必须清醒地认识到： 对“经济人”假设的审视，实际上表达了我们关于社会理想与现实的矛盾和探索，关于人类情感与理性的矛盾和探索，关于“义”与“利”这一传统价值观问题的当代矛盾与探索。这种矛盾和探索所诉求的是：我们究竟应该以“构成主义”的态度来承认“市场秩序”的自发合理性并被动地适应“市场规训”，或是以“建构主义”的态度去弘扬理想的价值并主动地修正“市场规训”弊端和改造现实世界，这是反思“经济人”假设的意义所在。
二、“市场规训”视角中的社会进步悖论
无庸赘言，本文旨在通过寻求“市场规训”的弊端来审视“经济人”假设的局限性。所以，“市场规训”视角中的市场弊端，就不仅仅是经济学视野中的市场弊端。
（一）“市场规训”中“他律主义”道德隐喻与人文理想的“虚无”和“向善历史”的终结。
作为市场行为主体的“经济人”的动机是自私的，其目标是追求利润最大化。如果在市场中奉行“利他主义”，是违背市场意志的，是荒诞的。市场中的道德行为（或合法行为）是被迫遵守法律、合同和契约之类的外在强力约束，而不是追求与人为善的、利他主义的、内心自省式的道德修养和道德实践。如果说道德实践可以划分“自律”和“他律”两种，那么市场行为主体的道德实践是奉行“他律主义”的；如果说最高的道德境界是自律的，那么市场制度从原则上说是排斥道德的或可以把经济学的学科性质理解为是“道德无涉”的。如果有人偶举某些市场中的成功企业家的慈善行为来辩护，那么即使他的行为果然符合自律道德，但要从市场规则的意志之外去寻求他们道德修为的思想或认识来源。所以，无论18世纪的亚当•斯密，还是当今的哈耶克，那些尤其欣赏自由竞争市场制度的人，都认为健全的法律是维护自由竞争市场秩序的必要手段。然而，如果说他们所主张的自由竞争市场制度安排所要调节和规范的人类行为仅仅局限于合理的范围，当然是可以接受的。然而可惜的是，正如19世纪的政治经济学家约翰•斯图加特•穆勒对斯密在《国富论》中关于大学教师行为的市场手段调节的批评一样，[4]亚当•斯密所主张的市场制度使用范围是边界模糊的或者说是扩大化的。在今天，当新自由主义经济学家哈耶克主张向包括政府部门在内的传统公共领域拓展市场范围的时候，当公共选择理论家布坎南在公共部门领域提出“理性人”概念来为“经济人”概念辩护并展开其理论演绎的时候，当其他形形色色的持“人性恶”认识论并试图要奉劝人们相信他们的人性观是“放之四海而皆准”的真理的时候，我们就面临着困惑和危险。人性的本质到底是什么？市场的边界究竟在哪里？在这样一种趋势中，“经济人”假设作为一种理论演绎的前提概念或方法论（在方法论上是否符合“假设”规则，稍后讨论），通过市场边界的扩展，似乎要演变成普世成立的“人性恶”认识论。这种所谓的“经济人”、“理性人”假设，似乎立志要奉劝人类在其整个社会活动中都按照“自私人”原则行事，社会秩序的维护都要依靠法律、规则、制度等外在于行为主体内心自觉的力量；立志要把世界“规训”为自私的、精于得失算计的理性世界和“道德他律”世界。在今天，当“经济人”假设似乎要从一个经济学方法论概念演变成了泛文化的认识论概念的时候，这一建立在人性恶认识论基础上的、诉求借助于法律、契约合同等来规范和调节市场主体行为的理论演绎，就正在逐渐演变成从文化和认识论角度否认人性的多面属性，排斥利他主义的人性观和道德自律的必要性与可能性的道德阐释。这就存在一种危险：即把人类从认识论上都驱赶进“人性恶”的、片面的认识论迷幛，从行为原则上都驱赶进“他律主义”的法律、制度和文化牢笼。一种本来属于理论演绎方法论的学科假设，通过“市场规训”的作用，正在演变成一种严酷的、偏狭的、沉闷的现实主义道德观，正在消解那种基于人性向善和人性可塑性认识论基础上的、主张依靠“己所不欲，勿施于人”或“己所欲，施于人”的内省式心理活动和“慎独”等自觉行为实践的道德观，更要驱除那种 “毫不利己，专门利人”的榜样道德观以及为着真理和信仰而勇于牺牲的、充满理想主义和浪漫主义的英雄主义道德观。当这样一个世界形成之时，也就是人类追求真善美和“向善的历史”的理想破灭和行为终结之日。
（二）“市场规训”中“最后的知识分子”与知识演进路径扭曲和人文精神窒息。
尽管亚当•斯密在《国富论》中曾经承认少数人（尽管他认为只有少数人）是具有高尚动机的。但是可惜的是，他并没有关注这些少数可贵“利他主义者”的劳动和生存如何在他所主张的市场报酬机制中受到保护。相反，他认为，“某一职业的成功所要达成的伟大目标，有时促使少数具有特别锐气和野心的人做出努力。然而，伟大目标对于造成最大的努力显然不是必要的。”正是由于亚当•斯密《国富论》中的人性观，使他的理论演绎方法迈出了学科假设的使用规则，因而也就没有把自由竞争的市场制度的使用范围给予正确的界定。在资本主义市场经济制度的历史实践过程中，由于市场经济制度追求的是货币报偿方式和利润最大化，被卷入市场报偿机制的不仅仅是物质生产和交换领域，而是裹挟了非货币意义的精神文化生活和生产领域。教育领域、文化和传播领域、大众娱乐界等等，所有关涉人们精神生活的作品或产品生产，如果没有市场化的商业“卖点”，就不易得到为继自身活动的金钱报偿和在财富分配中的生产者心理平衡。而寻找商业“卖点”，正是人类精神文化作品或产品生产中的审美标准和道德标准堕落的开始。伴随这种堕落的，也正是人类精神文化走向困境的开始和人文精神逐步走向窒息的开始。经过资本主义社会“市场规训”的几百年历程，人们今天面临的精神文化生产和精神生活状况是：传统精神生活中节俭美德被“消费促进生产”观念抵消了；传统文化中的审美经典被追求新奇、刺激的感性审美时尚抛弃了；“阳春白雪”的审美活动走向无人问津，迎合大众文化和精神生活中低级趣味的“媚俗”作品或产品屡禁不止。卖淫、嫖娼、赌博这样一些从来都被视为“无耻”、“丑恶”的人类行为在资本主义社会也能够合法化。久而久之，人们在对不良刺激的习惯性适应中，在资产阶级 “个人中心主义”“个人自由主义”的价值评判标准中，竟然将其视为符合“个人选择”标准的“时代进步”；在知识生产领域，科学技术知识的进步主要原因之一是它本身所具有市场交换价值；而在密切关涉到人类精神信仰和精神生活的人文知识生产领域，人文知识分子在市场报偿机制中始终面临着一个尴尬难题：“你有文化，可是你为什么没有钱？”一个文盲但却精明的“掮客”在市场中通过“专业”努力所得的金钱，可能往往会比一个接受过高等教育的人文知识分子甚至“走穴”鼓吹市场经济好处的经济学家要多。所以在如此的市场报偿机制中，似乎掮客比学者更具有生存优越性及合法性。在“市场规训”的数百年历史进程中，那些超越个人利益的人文知识分子如哲学家、诗人、尤其是那些关注人类终极问题、愤慨批判现实弊端的“纯粹的知识分子”等，在市场报偿机制中越来越找不到自己的生存资源，“市场规训”作用下的社会组织正在从机构建制中剥夺他们的生存场所。“纯粹的知识分子”，在今天正在或已经成为“最后的知识分子”。启蒙运动以来，以寻求建立人的主体性为己任之一的近现代西方哲学，在今天却发现主体性的消失甚至 “人死了”。科学知识的无限膨胀，人文学科知识生产的萎缩和人文精神的萎靡，难道不是“市场规训”的结果之一吗。
（三）“市场规训”中“自由主义与民主制度的对立”与贤能政治的危机和精英教育价值的危机。
自由市场的自身意志就是刻意制造财富占有或利润获得的不平等，其结果必然造成贫富两极分化。占有财富的程度在决定了个人及其家庭的经济地位的同时，也决定了其政治地位以及在社会诸领域支配权力的能力。“现代世界体系是资本主义世界经济体。它是建立在无休止的资本积累优先性上面。这样一个体系必然是不平等的，更确切地说，是两极分化的，不论在经济方面或是在社会方面。”[5] 因为“一旦企业家积累了大量资本，他必然要为保住资本而操心——防止市场出现意外，还要防范别人偷盗、没收或横征暴敛。但是他的问题还不止此，必然他还为传给继承人而操心。”[6] 这样，为了获取巨额利润的垄断经营权，“成功的企业家必然依赖国家机器的帮助，以便创立和保持相对的部分垄断，这些垄断才是市场上真正巨额利润的惟一来源。”[7] 另一方面，资本家为了把财产传给没有能力的继承人，想方设法把资本更新的来源从利润转化为租金，由此而创造出一个食利者贵族阶层。在资本主义社会发展的过程中，财富总是在工业化、城市化和工资收入较高的地域集中，在这个社会分层过程中，具有一定财富的中产阶级的比例增加，他们的政治力量也在增强。他们所要求的人民主权与平等主义，却是与企业家创造食租者来源的企图格格不入的。在此情况下，不同阶级关于自由主义与民主制度的理解就有了立场差别。“将市场合法性的意识形态与创造食租者收入的社会心理相调和，对企业家来说始终成了欺人之谈。”[8] 对于那些根本不能真正积累资本的工人阶级来说，决定了他们在所谓的民主政治选举中永远只能是高层权力职位的选举人而不是候选人。他们当中的不少人逃避大选并把大选当作与己无关的事情，所谓的民主权力在此成为一张空白支票。所谓的自由，对于自由市场竞争制度中的少数资本积累者才是具有真实内涵的，对于大多数人来说，少数强者的自由就意味着大多数人的不自由。由金钱和经济地位所导致的民主和自由的对立和冲突由此而生，一直被资产阶级意识形态奉为圭臬的自由主义与民主制度理念，在“市场规训”下的资本主义社会政治经济运作机制中势成水火。对此，沃勒斯坦表示：“我要说明，它们其实成了敌对的兄弟。在某种意义上它们本是同一家庭的成员，但是它们表现为朝着完全不同的方向推进。可以说这种阋墙之争已经很激烈。”[9]
今天，所有那些主张“人性自私”具有“放之四海而皆准”真理性质的各种理论演绎家们，当他们在传统公共部门宣传“经济人”“理性人”和“博弈”概念并无限扩张其“市场规训”范围的时候，市场报偿机制同样会像在人文知识生产领域那样，在以自觉忠诚国家利益、公共利益为最高的、应然的职业道德标准的公共领域，塑造出这样一个道德困境：“你忠诚，可是你为什么没有钱？”如此一来，“权力寻租”行为就具有人性恶认识论上的合法性了。一旦人们在公共部门建立起完善的法律、制度、规定等一系列外部监督和惩罚措施，那些为了满足个人私欲而滥用权力的政府官员，如果其行为生前不被发现和惩罚，在“诸神死了”的当代人文道德意义世界，他们死后应该被追认为 “人生最大的成功者”了。
现代社会文明进步的目标之一是追求贤能政治。贤能政治的形成手段之一是让精英（智慧者和道德高尚者）当政。同时，“贤能政治不同于贵族制，因为在形式上它能让每个人都参加人才的评选、考试，所以显示为平等主义的概念。”[10]但是，“市场规训”下的贤能政治会走向权钱结合、忠良见弃和人才选拔、培养以及社会身份分配中的不平等。现代性高等教育的精英特征之一，就在于它配合社会发展的现代性指向，从人才选拔、培养和社会身份分配中建构一个贤能政治的社会。并且在人才的选拔、培养和社会身份分配过程中力求突破家庭出身背景的限制，以个人能力和品质作为最主要标准和依据。中国古代的科举考试制度因为明显具有这些特征，所以被西方思想家大加赞扬（例如尼采所称颂的“贵族制”），被西方现代制度文明所吸收（例如英国的文官考试制度）。而在哈耶克关于高等教育市场化（私营化）的主张中，他所谓的“有些人在学术和研究方面表现出异乎寻常能力，应该给予他们从事该事业的机会，而不论其家庭是否富裕，这样做可能符合社会的利益。但这并没有授予任何人以获得这种机会的权利，也不意味着只有那些异常能力已得到证实的人才能获得这种机会，或者确保谁能通过同样的客观测试，谁就能获得它，否则便没有人应拥有这种机会”。“热切地渴望知识或不同寻常地具有多种兴趣要比更显见的天赋或任何可测试的能力更为重要；一般知识和兴趣的背景或由于家庭环境所造成的对知识的极端重视常常对成就的影响比天生能力更大。有些人享有良好家庭气氛的优势，对社会来说是一笔财富，平均主义政策可以毁坏这笔财富，而不出现不当的不平等这笔财富就不能得到利用”。“对政治稳定而言，没有比存在着一个有知识但无从应用自己学问的无产阶级更危险的了”。等等，无不表明他在阶级社会中的为那些具有贵族家庭背景的人进行辩护的“强者”立场。今天看来，在“经济人”、“理性人”概念所主导的“市场规训”之中，贤能政治的目标和精英教育的价值不正在面临深刻危机吗？
三、“经济人”假设只有在严格界定的范围内才具有理论和实践意义
当我们从“市场规训”视角偶举以上几个方面的分析来检视市场弊端时候，不难发现，市场最大的外部性不是环境污染和资源尽耗，而是人文世界的扭曲和人文精神的窒息。不是“市场失灵”，而是“经济人”、“理性人”概念无处不在地祭起“人性自私”的邪恶之灵。那么，我们不禁要追问，作为对现实世界如此行使规训作用的市场经济理论，果真是从假设出发的吗？
人们普遍认为，古典自由主义经济学的鼻祖亚当•斯密是“经济人”假设的出典人，例如举出诸如他说“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒师和烙面师的恩惠，而是出自他们自利的打算。”“每一个人的利益，是生活得尽可能安逸；如果不论他是完成还是不完成某种非常辛苦的职责，他的报酬都完全一样，那么他的利益，至少就是通常所理解的利益来说，肯定是要么完全忽视这种职责，要么，如果他处于某种不许可他这样做的权力之下，就用这种权力所允许的粗心的草率的方式去履行这种职责”。等等。但是，从亚当•斯密在其《国富论》一书中类似以上观点的许多表述中可以看出，“人是自私自利的”（后来所谓的“经济人”）这一表述从来不是被明确地当作一种理论演绎的假设提出来的，而是当作人性的现实来描述的。亚当•斯密在其另外一部著作《道德情操论》又承认人普遍都具有同情心，他认为：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始情感一样，决不只是品行高尚的人才具有……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人也不会完全丧失同情心。”所谓“斯密难题”的存在，恰恰证明了他把“同情心”和“自私自利”都是当作人性现实来认识和描述的。假如亚当•斯密分别把她们当作不同研究领域理论演绎的假设起点，就会意识到作为一个假设前提的局限性和必要性，也自然就不会出现自相矛盾的认识悖论了。真正严格地把“经济人”作为学科演绎前提来对待的，最早是19世纪的政治经济学家约翰•斯图加特•穆勒。他在1836年的一篇论文《政治经济学定义及研究这门学问的哲学方法》中写到：“在我们已建构的政治经济学定义中，我们将其刻化成一门抽象科学，它的方法是演绎法。无疑所有杰出的政治经济学家都是这样理解和传授这门科学的。”“这门科学必然是从假设而不是从事实进行推论的。它以假设为基础，类似于以定义为名的一些假设是其他抽象科学的基础。……政治经济学预设了一个对人的任意定义，把人看作必然是在现有知识水平上以最少的劳动和最小生理节制获取最多必需品、享受和奢侈品。” 虽然穆勒的理论演绎假设前提仍旧是人性恶（“经济人”）。但他却科学地解释了其假设的必要性和局限性。他认为：之所以作出这样一个抽象的假设，是因为“有一些特定的社会事务，其主要的公认目的就是获取财富。”针对这样的事务领域，这个假设所假定的人的本性或行为动机是“最接近真理的假说”。他又指出：“没有一个政治经济学家会如此荒谬地认为人类事实上如此。但这种假设是这门科学研究的必要方法。当一个结果取决于几个同时发生的原因时，如果我们想通过这些原因预测或控制结果的话，就必须一个一个研究这些原因，研究他们各自的法则。” 可以说，“经济人”假设只有在穆勒的方法论中才严格成立，而亚当·斯密却似是而非。
社会科学理论演进有着不同于自然科学理论演进的重要特征。其一，社会科学逻辑论断作为一种先在判断会影响人们的思想和行为，从而改变逻辑论断赖以成立的社会条件和社会进程，但却使得理论论断的社会意义就在这一具有“前摄抑制”作用的过程之中发生。资本主义市场经济制度，正是在这样一种历史实践进程中不断得到修正从而在很大程度上掩盖了“市场规训”的本来面目。其二，社会科学理论假设要得以证实或证伪，必然会人为地营造证实或证伪的社会制度条件。而这种社会制度，会借助于“学科理论假设——社会制度安排”的路径，实现对于学科对象领域的现实世界的改造、创造或塑造，这种被改造、创造或塑造的 “人为现实”，在“理论——实践——再理论——再实践”循环往复的人类认识与改造世界的模式中，会以“既成现实”的面目迫使人们适应它的存在，并以“存在合理性”影响人们世界观和改造世界的精神态度，并有可能以“自然现实”的面目充当理论再研究的对象。所以一旦“经济人”概念超出了它的假设性质和适用范围，由此而来的经济理论就会以偏盖全地改造、创造或塑造出一个不适宜丰满人性所诉求的世界现实并迫使人们承认它和适应它。今天，人们如果把一个经过历史修正的资本主义市场经济制度当作市场自发秩序的结果，就难以从根本上认识到市场经济自发秩序与“市场规训”弊端的必然联系。其三，社会科学具有鲜明的、基于个人、集团或阶级利益的“立场性”。历史经验证明，只有那些真正具有“三个代表”特征的思想理论，才是最具有生命力的思想理论。其四，人性善恶多元论的存在表明了“自然人”属性的多面性、可塑性和有机整体性，支配人类行为的主观因素既有理性方面的，也有情感方面的。这些构成了人文社会科学诸学科理论演绎的不同逻辑起点。而任何一种人性假设超越了它的合理范围，就会越过真理走向谬误。今天的“经济人”假设、“理性人”假设以及博弈理论，已经面临着越过方法论的范畴走向以偏盖全的认识论的危险。基于“人性恶”认识论的“经济学帝国主义”，凭借着“市场规训”的力量，正在剥夺基于“人性善”“人性可塑性”认识论的其它人文社会学科话语权。
正因为亚当·斯密经济学一开始就不是从假设出发的，所以他对市场手段的使用范围的界定也是模糊的。虽然18世纪亚当斯·密开创的自由主义经济理论抓住了人性自私的一面，建立了市场经济制度，促进了物质生产和科学技术的普遍进步，但是同时由于他们所主张的市场范围和市场手段的不当，却导致了各种“拜物教”以及非货币意义世界的扭曲。从制度的文化意义看，市场经济制度体现了制度文化对于驾驭人性邪恶一面的“辔头”[11]作用，在物质商品生产和交换领域以及商业服务领域，起到了“奖勤罚懒、选优汰劣”作用，市场经济制度作为一种基础性社会制度安排，极大地促进了物质生产的进步和科学技术的进步，使得人类战胜自然、驾驭自然的能力迅猛提升；同时，合理的私有财产制度也是保障公民自由、自主和个人尊严的基本条件。但是，不合理的市场调节范围和不恰当的市场调节手段无疑却会在非货币意义世界放纵人性邪恶。这就是“市场规训”的特征及其发生学原理。正是由于资产阶级学者不能从根本上认清“市场规训”的深刻弊端，并坚信“个人自由主义”“个人中心主义”的绝对价值，才会得出“人死了”“他者就是地狱”以及“民主与自由的对立”等慨叹。如此看待问题，我们围绕“经济人”假设的讨论才会避免陷入不得要领地、思维路径单薄的概念思辨游戏；才会具有把对于“经济人”假设反思与当代各种反思思潮关联起来的意识形态整体观和“鸿爪从头细细看”的唯物主义历史观；才会有把马克思主义思想和中国儒教文化传统在建设有中国特色的社会主义和谐社会的实践中忠诚而科学地承继下来的科学辨证观；才会有繁荣哲学社会科学的危机感和紧迫感。今天，历史和现实决定了我们所要建设的中国特色的社会主义市场经济，决不是资产阶级的、“强者”立场的市场经济，而是服从于“三个代表”思想和“和谐社会”目标的市场经济。而要建设这样一个市场经济，在实践中就必须紧紧围绕辨识市场竞争制度的合理范围和纠正市场报偿机制的偏差方面下工夫，力求克服“市场规训”的负面影响。
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[1] 注解：规训，从字面意义理解，具有规范、规制和训导、训喻的意思，学科规训，指的指学科理论和发现对于其研究对象领域实践活动的规范、规制和训导、训喻作用。参见华勒斯坦等著《学科·知识·权力》。本文在此基础上对规训的意义稍作引申。
[2] 注解：规训，从字面意义理解，具有规范、规制和训导、训喻的意思，学科规训，指的指学科理论和发现对于其研究对象领域实践活动的规范、规制和训导、训喻作用。参见华勒斯坦等著《学科·知识·权力》。本文在此基础上对规训的意义稍作引申。
[3] 注解：参见布尔迪厄著《国家精英——名牌大学与群体精神》序言，杨亚平 译，商务印书馆，2004。
[4] 注解：关于亚当•斯密的观点，参见《国富论》“论青年教育机构的支出”等章节。约翰•斯图加特•穆勒批评斯密的理由是：其一，大学的社会功能是通过造就“伟大的头脑”(Great mind )来保持哲学的鲜活。他认为，大学功能在这一层面意义和价值，依靠学生选择是不能实现的，因为学生无法胜任这种价值判断。而把“生活的一般事务”的知识传授给那些“普通的头脑”（Common Mind）的事情，是可以放心地交给那种按照个人利益去追求、按照市场原则来供给的方式。其二，他对利用市场道路支付教师工资的制度合理性表示怀疑。他认为，这样一来，“教师和其他文化工作者只是为生计而工作，这是否应该是或可能是一个永恒的事情，是值得思想家们考虑的”。参见穆勒著《政治经济学原理——及其在社会哲学上的若干应用》。
[5] [美]伊曼纽尔•沃勒斯坦.所知世界的终结：21世纪的社会科学. 冯炳昆译.北京：社会科学文献出版社，2002，94-95.
[6]同①，第95页.
[7]同②.
[8]同①，第96页.
[9][美]伊曼纽尔•沃勒斯坦.所知世界的终结：21世纪的社会科学. 冯炳昆译.北京：社会科学文献出版社，2002，94.
[10] [美]伊曼纽尔•沃勒斯坦.所知世界的终结：21世纪的社会科学. 冯炳昆译.北京：社会科学文献出版社，2002，102.
[11] 注解：指人类使用牲畜劳动时戴在牲畜头上、控制和调节牲畜行为的一套用具。
