人的经济学导读

郑磊 原创 | 2020-02-01 12:05 | 收藏 | 投票

 

 

 

 

作为这本书主译者,我读了原版和译稿各3遍以上,每次对亚当·斯密的古典经济学思想都理解更进了一步。现在的中青年经济学者恐怕已经很少有人认真读过亚当·斯密的《国富论》,更少有人知道《道德情操论》与古典经济学的关系。通过这部书,我们可以把斯密的理论思想完整地联系起来。不仅如此,作者还用这个理论体系演绎了现代博弈论的基本模型,展示了这个理论可以完美地用于解释人类社会行为,从而为经济学界提供了一个可能比效用最大化更有说服力的理论框架。这是这部书的学术价值所在。

弗农·史密斯在自己的学术传记[1]里披露了这本书的书名人的经济学的来历,这是另一位作者巴特·威尔逊的提议,20127月在纪念亚当斯密的研讨会上首次使用。两位作者认为这个词“最能概括亚当·斯密在《国富论》和《道德情操论》上倾注的毕生贡献”。这本书虽然只有16万字,但是整理出的这篇导读,已经占了全书近四分之一的篇幅。经过多次简化,供读者了解各章主旨和精华内容。

第一章要点:《国富论》与《道德情操论》在理论上是统一的

这本书的结构体现了逻辑上的层层递进关系。第一章的主题是社会性和经济,作者开宗明义指出现代人同时活在两个被不同规则体系约束的世界中一个是不讲人情关系的市场,另一个是须臾不可缺少世故往来的人际关系社会,因而生活中常常遭遇各种冲突。

现代经济学是将市场作为一个纯粹的不具有“人性”的对象进行研究的,人类社会和人际关系并不是狭义经济学研究的对象。而作者要做的就是用一个完整自封的理论体系替代现有的二元规则体系。这个理论体系并非两位作者的发明创造,而是本来就蕴含在亚当·斯密的《道德情操论》和《国富论》之中,只是以前从没有专业学者做过这样的综合整理。

作者回归亚当·斯密的古典经济学传统,就要重新回到人这个主体上来,从社会秩序入手开始这项工作。在斯密看来,人在不断成长的过程中,其行为是由习得的社会秩序中的利他规则塑造而成的。换言之,人类社会秩序源于我们与他人相互体谅、相互理解的同感共情能力。亚当·斯密提出的“自爱(self-love)”概念,指出这是我们生存状态的核心所在,这是现代经济学术语非餍足的另一个说法。古典经济学、新古典经济学和行为经济学在此是同根同源的,但是后两者采用效用最大化模型作为人类决策模型的基础,与斯密古典传统分道扬镳。作者提纲挈领地指出斯密的思路是从(市场实验中)行动者及其感受、反应和互动的角度出发,观察后果对社会或经济的影响。

斯密认为人类存在交易的倾向,并在《国富论》中将人类的社会性延伸到纯粹商业范畴。他指出与关系亲近的人进行社会交往,和不涉及人情的自由商业一样,本质上都是“商业”。人与人之间通过交换(不只是社会化互动,也是符合道德的互动)来改善其非餍足状况。斯密进一步推导出交易的直接结果是人们获得了价格信息。有了价格信息,个人就可以将现状与未来可能发生的情况作比较,而生产商则能借助经验更好地确定偏好和成本,获得与决策和创新相关的信息,这会进一步推动专业化分工。这就是财富创造的完整链条,即尽管每个人想的都是自身利益,但是公正之法使得他们的所作所为也能够为他人和国家创造财富。 当然,斯密也承认人的行为具有不确定性。但是,人们在不断的社会交往与交易中,能够调整自己对不同行为的反应,从中获利并使自己和他人得到改善。直到今天,这个观点似乎已经得到了实验经济学家在市场实验成果上的支持。[2]

作者在接下来的两章里建立了斯密社会性理论的完整架构。

第二章要点:共情与合宜性构建STK逻辑链条

第二章重点讨论共情和合宜性这两个概念。斯密理论的基本研究对象是有关道德的情感。斯密把爱、感激和厌恶作为情感提出时,其实是将个人感受与思维结合起来,形成了包含感觉-思考-理解这三个环节的过程。人与人之间的情感连接机制是共情(同理心)。这一章进一步阐述了同感共情能力。尽管我们假设人都是自私的,但是我们的同感共情能力,会引导着我们学习与当时情境相适宜的行为规则,这些规则能让人们和睦相处。

另一个重要概念是合宜性,作者指出合宜感是人类能力,是人际关系和一般行为准则建立的基础。在人际关系环境中,行为的合宜性起的是行为的协调者角色。每一次博弈都是一个机会,让人们在惯例下进行互动,而这些惯例是在每个人的参与下逐步形成的。我们的行为受到自律原则的约束,这些原则内含了“公正和无偏见的旁观者”或仅仅是“公正的旁观者”(后面几章会继续讨论这个概念)的隐喻:我们努力想象其他任何一位公正而无偏见的旁观者可能做的那样,审视自己的行为,如果我们站在他的角度,全身心地投入到影响这一行为的所有激情和动机中,与这位公正裁决者的赞许之情产生同感共情,我们就会赞同这种行为。如果不是这样,我们会体谅到他的不满,并且责备这种行为。斯密用情感(sentiments)把思维(thinking)与感受(feeling)联系在一次,用合宜感将了解(knowing)与感受联系在了一起,形成了包含感觉-思考-理解(STK)这三个环节的浑然一体的严谨的逻辑链条。

第三章要点:斯密人的社会性理论概述

第三章讨论的主题是人类社会行为。作者审视了近代经济学对行为的研究路径:自十九世纪实证主义兴起以来,经济学家研究的人的外在行为表现便不再包括对人的自身变化的感知。实证主义者认为人的感受是模糊和不可靠的。实证主义去除了行为的人格化因素,放弃了斯密研究人类行为的“感知-思考-理解”模型。作者指出新古典经济学和行为经济学都沿袭了实证主义传统,并将边沁主义者的功利主义融入其中,将经济学建立在效用概念之上。尽管作者肯定了行为经济学重新将人的效用直接感受纳入经济学模型中,是一种非常精准的现代尝试,但同时指出这仍无法克服效用最大化模型本身的缺陷。

作者指出效用最大化无法解决的价值悖论和偏好悖论。现代经济学采用了非餍足和行为表现出的偏好代表行为人的效用这两个假设,却无法解释不同人的利己行为和利他行为。利他行为似乎违反了非餍足假设,为了使效用最大化理论仍然有效,行为经济学引入了社会偏好概念,假定人们是利己的,但同时也考虑他人的收益,对效用函数加以扩展。作者认为将偏好与行为之间建立映射关系的效用函数,是研究行为的第三者采用的分析工具。当事人在特定社会环境中的感受,本质上并不适合用效用最大化来分析,将其用于分析当事人当时的感受,并不是一个好办法。这个对实证主义经济学理论路线的否定是致命的

斯密的理论是人的社会性理论,把人的道德行为理解为履行生活责任的实践。《道德情操论》展示了社会这个受规则约束的系统的力量,这种力量通过人类理智产生作用,界定了人与人之间的关系。一个人从出生那一刻开始,就和以核心家庭成员、其他亲戚、朋友和邻居为基础的社会群体不可分割地联在一起。这些社会群体为个体提供帮助,使其接触社会和获得日常生活经验。在斯密看来,正是这个世界,最先确定了社会性的内容与意义,定义了社会环境中的个体。

斯密观察人类社会性的落脚点是“人类的社会行为”,出发点是把人的行动视为遵从规则的行为的信号。个人会遵从制约人类交往的规则,感知到自己的行为是否得体、合宜。斯密认为感激和厌憎情感是最直接刺激我们的道德情感,可以对人施加影响,改变人的行为,从而引发行动。斯密把赞许或不赞许的情感与感激和厌憎结合起来,用来解释人类的行为。

第四章要点:行为经济学有逻辑缺陷而且无法预测人的行为

在完成了以上这些为斯密理论的概念建构之后,作者笔锋一转,从奈特提到的经济学方法的局限性(用自然科学方法处理人类行为数据,以及将人类社会生活转化为一个数学最大化问题)入手,对比分析了行为经济学方法和斯密思想。行为经济学家相信通过最大化一个效用函数的(单一)选择,了解人们的价值观—他们的感受、想法以及该去做什么事情。和新古典经济学一样,效用最大化也被当成行为经济学的重要工具,它们的不同点只是使用了不同形式的效用函数。

把人类生活当成是一种“纯粹的机械性活动”,无可避免地会掺杂不易觉察的主观影响。行为经济学家的工作决定了他们无法将自身的人性与研究对象隔离开,无法避开自身人性的干扰。之所以不能用自然科学方法对人做出预测,是因为人的感受具有双重性:参与者的对他们的任务的感受,以及行为经济学家认为参与者对其任务的感受。我们可以清楚地表达人们的动机,但是说不清楚该如何根据动机做出推断(除非是非常表面的动机)。[3]我们的行为取决于我们自己的过往经历和“当时情况的细微差别” 。我们学习如何解读其他人的动机,但是无法做到客观、清晰地总结人们的动机。另外,行为经济学把公平这种看不见的力量,既当做行为的原因,又当做行为造成的影响,这本身就是一个循环逻辑。

作者反对用效用函数来描述人的感受,是因为人类行为并不可以明确描述。我们可以识别一个人的行为及其背后的动机—公正、公平或者平等,或仁慈、善良,或者人道的,但是我们无法说出所有的认知元素。我们对行为的感知不能精确表示为一组元素及其效用值。经济学家要避免在观察人类行为时出错,行为经济学的错误是将我们自己对行为和偏好之间的一对一反馈的感知,当成了科学解释的要素。

作者只有一种方法(必要但非充分)用于识别人的行为,就是通过观察其行为是否遵循了规范。个人心中的规范不可能在现实世界中被单独识别出来。从社会科学角度看,行为的效用模型和斯密模型的差别在于以下未经检验的现代假设:(1)行为映射在结果之中,(2)遵循规范/利他行为发生且只发生在偏好是遵循规范/利他行为的情况下。在《道德情操论》里,(1)这种映射也来自社会状况,包括结果和收益,是行为的组成部分。(2)对于选择行为,存在一种非实用主义的模型。

《道德情操论》认为人的意图和合宜感一样具有重要作用。实验经济学家证实这一点,而最大效用模型却失效了。意图可以用来阐明解释社会语境里的行为意义的原理和命题(第五章)。在斯密理论体系里,同样承认非餍足(“自我中心主义”)是每个人掌握的共有知识,用于解读人们的社会行为,因此每个人就都知道什么行为是有益的,什么是有害的。

自然科学方法没有向我们阐明如何推断和预测别人将会怎样做。行为经济学从这个意义上讲,不是一门科学。奈特认为在人类行为上使用静态均衡概念完全不精确。虽然我们可以事后“解释”人的行为,但不能预测任何特定个体(我们不认识的人)会在实验室里做出什么选择。

第五章要点:斯密模型的公理和原则

《道德情操论》是一个双向人类社会行为模型,是一个关于人的经济学模型。本章完整介绍了这个独特的古典意义上的理论模型的核心原理—4个公理和7个原则。斯密依靠这些公理建立了更高层次的或派生的原则和命题(第六章)。

14个公理

斯密并没有在《道德情操论》里明确采用公理和原则的说法。作者总结斯密思想的最基本公理是:人类是非餍足的(斯多葛学派的自爱)。即对每个人来说,拥有越多有价值的东西(金钱或可交换的物品)越好,多总比少要好。然而,并不像新古典经济学声称人只关心增加自己的收益或避免自己的损失。从出生时起,我们就被塑造成具有社会性的人,同时也是进行这种塑造的工具。

社会性就是利他,在多边共识范围内,要考虑其他人在回应我们的行为是的感激或怨恨情绪。斯密的整个理论体系源于对一个人的判断,一个人的行为会影响到了另一个人。相对于其他选择,其行为要么令对方受益,要么让对方受到伤害。这个最基本的公理决定了每个人知道什么行为是有益的,什么是有害的。这对于形成人类社会性的共情基础是必要的。

每个人都是自爱的,这是一个输入条件,用来形成使具有社会性的利他规则。商品和服务的贸易和市场是人类社会性的延伸,我们对他人提供的商品立即或按照合同规定付款,同样,对于我们提供给他人的商品或服务,我们也希望以类似方式得到回报。这种市场交易将社会性扩展到了我们不认识的人。与陌生人的交易靠的是外部强制执行的产权规则,替代了人与人之间的信任,帮助我们防范欺诈。因此,我们不必完全依赖与我们紧密联系的社区规则和惯例,以便有序地从更大的人际网络中获益。从这个意义上说,斯密的公理0建立了社会和经济改善的基础,我们的个人利益得到行为规则的保障,这些规则防止伤害他人,并鼓励对他人施以恩惠。

作者接着重新表述了第2章和第3章隐含的另外3个公理

公理1:人与人之间存在共情。

公理2:人与人之间会互相判断对方的情感和激情。

公理3:感恩和怨恨,分别是最直接、最快地促使人与人相互奖惩的情感。

作者总结的斯密的第4个公理也非常重要,此外还增加了1个假设和1个引理。

假设:每个人会根据别人的行为来判断他们的道德立场。

公理4:与平时的正常状态相比,人类在感觉良好(如快乐)和感觉糟糕(如悲伤)之间经历了不对称的变化。

斯密认为,由于我们把爱当做一种令人愉快的激情,把恨当做一种不愉快的激情,所以我们愿意朋友对我们的怨恨报以同情,甚于希望他们分享我们的感恩之情。尽管他们不一定要成为我们朋友的朋友,但是如果他们不能成为我们敌人的敌人,我们就很难容忍他们。这些态度源于我们的快乐和悲伤之间是完全不对称的,这不是某个人的特征,而是所有社会性物种的特征。认知心理学家在20世纪70年代发现了“损失厌恶”现象。这个现象其实已经成为行为经济学的一个重要依据。

27个原则

为了便于后面几章的应用分析,作者基于前面讲过的基本概念、假设和公理,推导了7个原则。这些原则可以用前面所说的4个关键公理进行了解释,成为进一步讨论的基础。

原则1:人们为了适应社会,要反省自己的情感,公正地判断自己的行为,并且回应其他人的看法,进行自我控制。

这是斯密理论中的最重要的一个原则。同感共情使得我们对别人如何看待我们,如何回应我们,变得非常敏感。我们看重自己留给别人的印象,因而会在行为中加以自我约束。每个人都调整自己的意志目标,主观上尽量与社会脉搏合拍。我们审视自己的行为,其中一部分工作是检讨我们自己的情感。即便“我们永远无法审视我们自己的情感和动机,”我们可以“努力拉开一段距离来看,但也只能通过别人的眼睛来看,即尽量用别人的视角来看” 。

斯密认为人们总会顾及旁人的感受,就像身边总有一个不偏不倚的旁观者在观察我们的一举一动。如果我们感受到了并认同在旁边观察的法官的赞许,我们就赞同自己的行为。这种我们的行为表现很好的感觉,让我们大脑愉悦,因为这种行为与社会脉搏合拍。但如果我们感知到旁观的法官不赞同,我们就不赞成自己的行为。对自己不良行为的否定会让我们不高兴,因为这种行为与社会脉搏不合拍。斯密的自我控制原则很重要,这也是有助于促进人际关系之外的市场交易的一个要件,为交易可以轻松脱离外部监控提供了某种内生的支持要素。

原则2:人类从自己和他人行为中感受到的收益和损失是不对称的。

斯密所说的个人收益和损失具有更大的社会维度—声誉、地位和尊重,以及结果里的个人健康和财富(机会或概率)。通过深入研究人类欢乐和悲伤情感,可以推导出原则2。通过比较个人对欢乐和悲伤的天然不对称体验,与我们对他人的快乐和悲伤的共情,可以发现一些重要的差别,将其归纳为原则3:人类更容易与一个感受适度良好或感受非常糟糕的朋友共情,而不是相反:妒忌容易阻碍我们分享他人的良好感受;而对他人的糟糕感受却更容易感知。

斯密明确告诉我们,即使来自最好的朋友的祝贺,也不会全部都是真诚的。这就是人类普遍存在的嫉妒情绪。如果一个人有很好的判断力,并且对此很敏感,他就会淡化快乐,因为这种情况会进一步激发妒忌,所以应避免表现出惹人生厌的兴高采烈。相反,我们可能会努力抑制对他人悲伤的共情。我们努力抑制它,但并不总被能成功。而对于别人的喜悦,则不会出现类似情况。我们可能会为邻居的成功而表现出十分开心,但是内心里会有失落感,尽管我们对这种妒忌心理感到羞愧。

对于原则3所述的收益和损失之间的明显不对称,通过分别表述有关收益和损失两方面动机的原则,我们可以得到以下两个子原则。

原则4a:人类行为动机来自希望获得赞扬和值得赞扬(收益角度);

原则4b):人类行为动机也来自不想受到责备和不应该受到责备(损失角度)。

人类对社会性的追求的另一个后果是寻求被爱,而且真心希望自己值得被人爱。所以,他们希望得到真诚的赞扬,而且希望自己确实值得赞扬,这是他们所追求的社会性情感的标志或指标。人们天生怕被人记恨和令人厌憎;人们害怕成为仇恨对象。因此,人们希望自己的行为能够成功地避免被人责备或者应该受到责备。

但人们相互介入对方的情感状态时,我们用自己的身体感官来理解对方的内心感受的外在表现,这不仅仅包括我们对此人的所见所闻,而是其行为发生时的环境和语境。我们对一个行为的合宜性的认识,取决于这个行为发生的时间和地点等情况,据此得到原则5:在特定环境和语境下的人类行为是信号,表明了他们认为该行为是合宜的。

我们仅凭“类似情况下我们自己会有怎样的感受”就可以感知到另一个人的感受。在同样环境和语境下,我们的行为和我们观察到的对方的行为,就会激发同理心。

原则6:行为的环境或语境之所以具有重要性,是因为它可以让人们了解对方意图,并发现对方行为的意义。

对于一个行为的赞扬或责备,取决于对该行为背后的意图的判断。“对于任何行为的赞扬也好,责备也罢,不管是哪种赞同或反对,最终都归属于内心的意图或情感,也就是说,归于这个行为是否合宜,是善行还是带来了伤害。”

原则7:如果说存在一个均衡概念的话,应该是建立在同感共情和规则空间的基础上。

斯密解释了无论我们共情的情绪来自何处,不管什么环境激发了我们的同情,我们天生愿意看到别人表现出和我们自己感受到的相同的情感。如果看到的是相反的情形,就会让我们感觉不和谐和痛苦。例如,你为别人打开了门,却没有得到感谢,你的行为被忽视了。

但是快乐和痛苦都是可以在瞬间感受到的,而且常常是在这样不经意的场合,很明显,这两种感觉都并非来自利己的考虑。作者认为这是因为自爱的常识让我们可以感知或辨别我们自己行为或他人行为中的伤害和益处模式,并且“不知不觉地”(没有经过深思熟虑)根据我们在特定语境和环境下的长期经验,做出了一个由规则控制的回应。David Rand的一项研究发现,人们依靠直觉做出的决定往往是善意的、合作的,而冷静思考后的决定有时反而更糟糕。

 

第六章要点:斯密理论的4个命题

7个原则让我们与他人互动,去做受人赞扬/值得赞扬的事情,避免那些会受到责备/该受责备的行为。作者在第六章讨论了用于预测特定情境下的人的行为的4个具体命题。斯密重点关注其中两个基本美德—仁慈和公正。应该注意的是,美德是一种倾向而不是确定性,人们倾向于按照某种方式行事。

作者首先澄清了仁慈这个词汇在当代的确切含义是指怀着对他人做出善举的意图,对他人做好事的行为。斯密关于仁慈的说法是:“因为只有具有某种仁慈倾向、出自公正动机的行为,才能要求得到回报,因为仅仅是这种行为才是感激的对象,才能激起旁观者的感激之心”。作者基于此,整理出了一个命题,并用上一章的公理和引理做了逻辑上的证明。

仁慈命题1:如果因为X想为Y做些好事而做了好事,那么X无需再做其他,就应该得到Y的回报。

读者请注意,仁慈行为本身就应该得到回报。其次,斯密对回报的主张,指的是一种倾向。这个命题没有明确指出人们会如何回应一个仁慈行为。因为与人打交道,应该容忍人性中的不精确。

由仁慈命题1不难得到一个推论:人类以善行回报善行。如果Y倾向于用自己的善行回应X的善行,就会出现一个良性循环。互惠不是《道德情操论》的一个假设,而是一个必然推论,源于受益人对他人有意的善行的感恩之情。

关于仁慈,斯密还有另一个说法:仁慈总是不受约束的,它不能以武力相逼。仅仅是缺乏(mere want)仁慈并不会受到惩罚;因为这并不会导致真正确实的罪恶。它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望。可能只是激起人们的厌恶和反对;然而,它不可能激起令人们同情的任何怨恨。为了从中总结出仁慈命题2,我们还需要增加一个假设:如果某事应该受到Y的惩罚(奖励),[4]那么此事看上去也应该被Y惩罚(奖励)。

仁慈命题2:如果X没有对Y做好事是因为她不想对Y做好事,那么从这件事本身看,Y不应该惩罚X

我们出于自爱的原因,确实希望所有人都能为我们做各种各样的好事。但是,仁慈是一种自由选择的行为。我们不可以用武力强索恩惠,不能因为没有为我们做好事就威胁勒索,那样做是要被惩罚的。对于另一个美德,斯密是公正的反面[5]阐述的:“因为只有具有某种有害倾向、出自不正当动机的行为,才是人们怨恨的对象,或者说,仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的怨恨,所以似乎只有这种行为需要受到惩罚”。

源于正当的动机,倾向于做真正的、积极的善事的仁慈,其对立面就是源于不正当的动机,倾向于做真正的、主动的伤害。作者将其表述为不公正命题1:如果XY做坏事是因为她想对Y做坏事,那么从这件事本身看,Y应该惩罚X

斯密说:“尽管违背公正……会受到惩罚,但遵守这种美德的规则似乎也不值得得到任何奖励”。作者将其总结为不公正命题2:如果X没有对Y做坏事是因为她不想对Y做坏事,那么从这件事本身看,Y不应该奖励X

违反公正应该受到惩罚,但守法行为并不值得奖励。尽管这值得我们尊重和赞同,我们可能有责任、小心翼翼地避免伤害我们的邻居,但这样的行为不值得回报以感激。一般来说,我们只要不采取行动,就可以遵守公正的法律,就像我们避免打扰邻居一样。或者,我们遵守公正的法律,在红灯前停车,但在这两种情况下,我们都不期望因为履行了这样的责任而得到回报。

这两个命题是史密斯公正观的核心。斯密理论不谈对错,而是关注合宜与不合宜。斯密的观察同时解释了出于正当和不正当动机,人们所做的善恶行为的道德反应;他观察人们奖励善行,而对缺乏善行却并不加以惩罚;人们惩罚不公,但也不会奖励没有不公的行为。我们奖励善行,其中包括打算做好事,因为这是真正和积极的善行,我们不惩罚没有这样做的人,因为它没有造成真正的伤害。我们惩罚恶行,包括打算做坏事,因为它会造成真正的伤害,我们不奖励不做坏事和不打算做坏事的意图,因为它没有产生真正的好处。

在这一章的最后一节,讨论了如何避免过分强调意图的重要性。虽然我们承认意图应该是判断行为人的功过的唯一决定因素,但我们的情感并不能完全由它决定,还要考虑到“运气”,即不受控制的无过错机会事件对行为造成的影响。斯密称之为“情感的不一致性”。这种不一致性是由于行动与偶然机会的结合,或是由于发生了我们无法控制的事件。尽管我们的行动是经过精心计划,但在出现疏忽时,会让我们远离主题。然而,这种意外情况对于预测行为具有重要性,斯密为此提出了以下2个命题。

命题1:如果偶然机会(“运气”)和我们的(值得赞扬或责备的)有意行为的结合,未能产生预期的行为结果,那么它就削弱了我们对这个行为的优缺点的判断。如果一个有意的善行失败了,会降低对其功劳的评价;同样,如果一个有意的伤害行为失败了,对其过失的评价也会减弱。前一种情况下奖励行为的欲望和后一种情况下惩罚行为的欲望都会下降,即获得感(好处)和损失感(坏处)都变小了。

命题2:如果偶然机会和行动者的意图结合在一起,相对于预期的行动结果,给人带来了非同寻常的快乐或痛苦,那么它就增加了我们对行动的功过的感觉。因此,当一个收益或损失结果被强化了——变得比预期的更好或更糟,而且行动本身完全出乎意料时,人们对其功过的感觉就会加强。

第七章要点:中立旁观者、自律与人的行为调整机制

为了理解社会秩序,本章侧重论述斯密模型的起源、目的和价值,重点是斯密对公正旁观者的深刻独到的隐喻,这是理解自我控制的根源,以及去中心化社会秩序存在和繁荣的机制。

斯密认识到,对于梳理各种在人类有意识行为表现出的现象,一个受规则控制的体系是非常有用的。社会秩序是一种自发的秩序,这种秩序由类似于家庭大小的团体在社区互动中发展出来的规则引导和调节。互动包含了感知、思考和了解(第2章)。公正性和合宜性方面的规则是在一个非常缓慢和渐进的演化过程中,逐步获得了社会和经济效力。斯密的计划是通过对人类情感起作用的动态过程,改善人类社会和经济。

有两类紧密关连的规则:(1)在我们社区盛行的良好和不良行为标准,反映了社会对正当和适当行为的共识;(2)我们作为个人遵守的规则,其合宜性和适当性要根据其与社区规范是否一致来判断。

在《道德情操论》中,我们判断并评估他人的行为对我们带来了益处或伤害,并认为这种行为是有意的,因而也是相关的。为了做出判断,我们需要充分了解行为发生的环境,以便评估行动者-代理人的意图。我们本能地会对那些对我们有利的有意行为产生感激之情,对于故意伤害我们的行为表达厌憎。由于我们人格上的这些显著特征,以及我们对他人的相似心理情感有所了解,所以我们的行为受到某种自我控制的约束,使我们的行为能够与其他人、公正的旁观者、人类相一致,并由此得到人们的“赞同”。他人对我们所做的带有情感的行为,以及我们从对待他人的类似行为中所学到的东西,可以引导我们判断和评估人类行为的合宜性。从合宜性的常识出发,结合我们制定的规则,有助于我们与他人和谐相处。

《道德情操论》给出了人的行为调整机制的答案:这些规则源于我们想得到人们赞扬或值得称赞,而且我们希望避免被人责备或该受到责备(见第5章原则4)。人们赞同的行为会因大家口头或身体语言表达的感激而受到鼓励,并可能获得实物或现金奖励;人们不认同的行为会因人们口头或身体语言表达的厌憎而受到抑制,并根据人们的厌憎程度受到惩罚,造成实物或现金上的损失。但是,我们对该遵循的精确规则的感知总是会受到不确定性影响—不确定规则是否符合(被他人接受的)标准,不确定对约束我们选择行为的环境的理解是否正确。

在斯密对公正旁观者的隐喻中,隐含了人类关系的行为模型的社会心理基础。人在社会上长大,他就会有一面镜子。镜子会反映出他遇到的所有人的“表情和行为”,这些人很快会对他的感情表示赞同或反对。对于道德行为来说,我们首先意识到的是他人行为是如何影响我们的,但很快就会了解到该如何与他人相处。这面镜子在某种程度上使我们能够透过别人的眼睛来观察自己的行为。公正的旁观者实现了将行为是否被他人认可的内在化(internalization)。我们被鼓励采取其他人支持的行为,并避免去做人们反对的事情。是自我控制—遵循一种强大的、灵活的、非中心化的变革力量,塑造了规则;人们之间以平等的身份相互约束,从而提高而来人类的社会福利水平。

斯密用这些思想来构建他的“公正的旁观者”。因此,在对我的行为进行筛选和宣判、赞同或谴责时,我把自己按原样分为两个人……我自己,审查员和评判者代表着不同于我的另一个人,而我是行为将被审查和评判的人。一个我是旁观者,我把自己放在他的处境中,努力去了解他对我的行为的看法。考虑到从这个特殊的角度来看我会是什么样子。另一个我是代理人,这就是我自己,在旁观者的眼里,我的所作所为会让他形成一些看法。第一个是评判者,第二个是被评判者。正如原因不可能在各方面都和结果一样,所以要求评判者在各方面都和被评判者一样,也是不可能的。

在两种情况下,我们有机会观察和评估我们的行为:(1)在行动的时候,(2)行动之后,反思我们所做的决定。但是我们不可能做到公正无偏倚。在行动的时候,当时的激情与我们自爱的本质相结合,很容易让我们忽视了从他人角度看待我们的行动的前景。坦率看待我们的行为,去除“自我欺骗的面纱”,这是一个挑战。实际上,自我欺骗是人类的严重缺点。从别人的角度看待自己,肯定会产生变形。然而,由于这个人类弱点很重要,大自然并没有把控制权完全留给我们自己,我们不断地体验和观察别人给我们留下不可磨灭印象的行为,了解什么行为是可以去做的,哪些行为是不可以做的。有些行为对所有人都是有害的,这有助于我们确认和加强关于它们不适宜的感觉。如果行动得到了所有人的赞许,我们对其正确性的认识得到了加强。因此,我们吸取并遵循“适合和适当”的规则。这些规则来自我们的经验,成为我们对美德和合宜,缺点和不得体的自然感受。

行为规则来自于我们的经历,从中了解到某种行为和方式是否会被人们喜欢。然而,一旦这些一般规则变成“习惯性反思并在我们的头脑中被固定下来”,就会在思考如何在更有意识的反思时刻纠正错误或“错误表述”时,变得非常有用。斯密说,有些经历是不和谐的,我们用理性来解决其中的不和谐,但这不是形成习惯的正常方式。我们的行为范围是由我们对自己的判断来约束的。他认为这种自律源于当地的经历。

8章要点:为何利己者在信任博弈中愿意合作

本章主要讨论信任博弈的各种双人实验结果,这些实验结果与博弈论的预测是不相符的。这个博弈的原型是乔伊斯•伯格,约翰•迪克哈特和凯文•麦克白(BDM)为三个与完全博弈相关的实验招募了32对受试者。在每个实验中,他们让一半受试者进入A房间,另一半则进入B房间。每个受试者收到101美元的钞票,以奖励他们按时到场参加实验。A房间中的受试者可以选择将手里的钞票付给在B房间中一个与自己随机、匿名配对的受试者,金额可以自由决定。在B房间中的受试者收到钞票前,实验者会将钞票的金额增加到原来的三倍。伯格等人在单次实验中采用单匿名和双匿名做法,A房间的人即便全部保留手里的钱而不付给对方任何金额,都不会被别人知道。

如果当受试者所作所为可以得到充分的匿名保护时,如果双方的合作失败了,就表明受试者的行为动机是利己的,即只考虑将自己的收益最大化。子博弈完美均衡只需要满足三个条件:(1)所有人都是完全自私的,(2)拥有共有知识,(3)每个人都基于最大化自己效用而做出相应选择。此时,A房间的人不会分给对方任何金额,即便他们分给对方钱,在房间B里的人也不会返还。

即便包括实验者在内,没有任何人知道受试者的身份时,这个预测都与实际结果差别很大。房间A中的人们平均送出了5.16美元,房间B中的人们平均的归还金额是4.66美元。只有两个受试者没有送出任何金额,而有五个受试者送出了所有10美元。房间A的三十二个受试者中,有二十八个送出的金额超过了1美元。

从金额的平均值上看,A房间里的人送出的钱没有得到足够大的回报,也许受试者在了解到之前的实验数据之后,会逐渐适应实验环境,并修正其错误做法。为了检验这个直觉想法,对实验规则做了修改,招募了二十八对新受试者,每个受试者都会收到一份关于之前实验结果的完整报告。报告中给出了送出每种可能金额的人数,每个送出金额对应的平均归还金额,以及相应的净利润(损失)。而且指出A房间里的人只有送出5美元或10美元时才能获得利润。这个实验的结果是A房间送出的平均金额有小幅上升,达到5.36美元,而B房间的人平均归还金额提高到了6.46美元。

这两个实验结果表明,A房间里的人的“慷慨赠与”现象并没有减退,而B房间的人“对信任给予慷慨回报”表现得更显著了。房间A的二十八个受试者中,有三个人没有送出任何金额,有一半人送出了5美元或10美元,而房间B中只有一个受试者没有返还一分钱。

这一章的每一节都用斯密理论分析了一个信任博弈的变体。实验结果并非是根据博弈理论预言的子博弈完美均衡。

如果先行者完全了解后行者面临的选择,而且反之亦然的话,我们应当如何理解这两个陌生人所做的合作选择呢?亚当•斯密认为除非当前情形需要清晰准确的公正规则,“我们的行为应当受到某种合宜观念的引导,或对一些特定行为的品味所引导,而非由精确的最大化或规则所决定。”斯密指出:特定个人所遵从的规则,可能会依据环境而变化,而这些环境组成了特定的“场合”。《道德情操论》在所有场合中排除了与现代经济学家非常精准定义的子博弈完美均衡概念。

无论是先行者还是后行者,我们要从《道德情操论》的视角入手。先行者考虑的是“形成人们相互之间行善的天性,对人们的幸福是如此必要,使每一个得到他人善待的人都致力于善待他人。”。换句话说,经历告诉他,如果他能够为了双方互利而善意地将选择机会交给后行者,那么这个后行者就可能会回报他的善意。而后行者将从一个假设的公正、不偏不倚的旁观者角度审视自己的行为。但是《道德情操论》承认信任博弈中的互动规则仅仅“展示了我们应当遵守的有关完美行为的一般想法,而不是指出我们必须从某些确定的万无一失的途径来达致完美。”[6]这个关于完美性的一般想法是建立在我们个人经历之上的,这些经历涉及“我们的道德,关于善行和合宜性的自然感受,以及哪些行为应该赞同或反对”。不同的人可能有不同的经历,或者对如何在博弈中运用过去的经历有不同理解,因此可能会在这个一次性的选择中做出不同的回应。在这个一次性选择中,没有人有机会从重复互动中了解到对方的信息。然而,斯密关于仁慈和不公正的命题,为我们提供了具体的指导,让我们能够理解在这些博弈中人们如何解读他人的行动。

彻底的私密性会诱使人们做出更加利己的选择。 在单匿名和双匿名条件下的行为差异证实了《道德情操论》中的4a4b命题(第5章),人们不但渴望得到赞扬,还渴望自己应得到赞扬(并且避免怪罪他人或被他人怪罪)。当我们在匿名的互动中加入不可能观察到每个人所做选择的实验者,人们的决策变得更加利己。在《道德情操论》中,斯密指出“明智的人”会尽其所能来避免被责备的可能,而公正的旁观者对这个“明智的人”具有异常大的约束力。我们所遵从的规则来自与他人的同感共情和自我控制。由于实验者不能观察到受试者的身份,自我控制力减弱,这正是压垮合作的决定因素。

在不知道自己的选择如何影响后行者时,先行者无法确定后行者是否会因“自己选择相信后者值得信任而选择合作”。如果没有人知道另一个人的收益,在这种互动情境下,回报善行推论就无法用于判断每个人的行动是否合宜(见第五、六章中的原则56);因此他们在这个博弈环境下表现出了更明显的自爱,且不会因有公正旁观者而有所顾忌。

意图是公正旁观者对他人行为进行合适判断的核心能力,也因此是判断合适反应的关键所在。使用斯密的模型,我们将人们的行为解释成是受到规则支配的良好和不良行为标准的表达,这些行为是在博弈树定义的情境和回报结果定义的条件下发生的;也就是说,我们将参与者看作是以《道德情操论》为模型的世界的人们。

如果确实像亚当•斯密说的“善意带来善意”,当受试者通过经验“发现”自己处在一个有“善意”的环境中,每个人的公正旁观者都会随时间推移而更新信念,反思其经历到的善意行为。实验中,每个人都是基于之前的情况和对未来互动行为的预期做出决策。第一个决定对他们的共情响应状态有不可磨灭的影响,并且能够用于预测他们后续的行为。用博弈论的语言来说,可以用受试者在第一轮的决策对他们“归类”,并且他们的类型决定了其后续行为,尽管这些行为会随后续的经历和实验条件而显著变化 。用《道德情操论》的语言来说,这些受试者展示出很强的倾向,他们的行为符合仁慈命题1和回报善行推论,这些定理解释了他们的“类型”。博弈论引入了“类型”概念,然后假定最大化在是给定类型的条件下进行的;《道德情操论》为这些类型建模时,是将其视为以同感共情-思考-了解为基础的规则追随者(第三章),并且能够从中推断出:即便没有任何人尝试去获得效率,从中得到的范式仍是有效率的。据我们所知,没有其他现代的研究方法能做出类似的断言。

这些信任博弈具有可复制性。结果符合仁慈命题1: 如果先行者将决策权交给后行者,这个行为毫无疑问地表达了善意,因为对合作的提议是无条件的,并不涉及针对不合作的任何惩罚。因为善行总是不计成本的,且不能被强索(仁慈命题2),先行者的合作行为使三分之二的后行者对合作的提议做出了互利的反应,即同样选择了合作。但是在惩罚版的信任博弈中,后行者可以把先行者选择合作解读为其试图强求合作,因为这个选择也可能包含着惩罚不合作的威胁。一个包含威胁的合作提议并不是一个信任行为,因此也就解除了被信任者需要对得起信任的道德责任。因此,先行者此时相当于发送了一个模糊信号,而更少的后行者选择了合作。当信任受到怀疑时,值得信任就失去了意义。《道德情操论》清晰地论述了这样的社会破坏后果:社会…无法在那些相互准备伤害的人中维持平衡。一旦伤害开始,相互怨憎和仇恨就会产生,社会的所有联结都被打碎。与过往的情况一样,暴力和不一致的对立情感导致不同社会成员疏离,散布海外。

9章要点:最后通牒博弈中的利己者为何不愿意在威胁下分享收益

古斯等人1982年引入了最后通牒博弈。在一个典型的最后通牒博弈实验中,实验方会邀请偶数人数的受试者(如12 16个),进行随机、匿名的配对。每一对受试者中有一位被随机指定为提议者(先做出选择者),而另外一位则被指定为回应者(在提议者做出选择后才做出决策)。每一对受试者的任务是在两人之间分配一笔钱(固定金额,记为M美元)。提议者首先提出一个分配这笔钱的方案(x美元,M-x美元),其中x美元是提议者打算留给自己的金额,而M-x美元是分给回应者的金额,并且0<=x<=M;然后由回应者决定是否接受这个方案。如果回应者拒绝这个方案,则两个人谁都得不到这笔钱,即(0美元,0美元)。如果人们是完全严格按照眼下的个人经济利益做决策的,而且这是一个共有知识,则提议者显然会提出分给对方尽可能小的金额,而且回应者也一定会接受这个分配方案。

最近35年来的实验研究表明,这个模型并不能够预测人们在上述最后通牒博弈中的行为。提议分给回应者的金额中位数和众数通常在总金额(M)的40%~50%之间(平均值大约为45%);并且,由于大多数提议者分给回应者的金额都比较高,所以拒绝分配方案的回应者不足10%,而当提议分给回应者的金额不足M20%时,大约有一半提议会被拒绝。

沿着斯密的思路继续探讨,如果一个人的行为表现出自律,即养成了从一个公正旁观者的他人(即回应者)角度审视自己行为的习惯,则可以预见,几乎不会出现提议者分给回应者较小金额的情况。实际上,如果提议者尝试过换位思考,大多数情况下是可以预见什么样的分配方案会被拒绝,所以能够减少方案被拒绝的可能性。除非出现下面两种情况:提议者没有从对方角度考虑分配方案,或者是在试探对方的底限。

亚当•斯密的回答非常简单:因为善行是不计回报的,也无法强求(仁慈命题2)。在标准实验方案中,受试者不能改变任何实验规则,因此无论实验研究的其他处理条件是什么,提议者对分配方案的选择都应该考虑到可能会被回应者否决。早期一项最后通牒博弈的研究对把平均分配的强烈倾向归因于公平性的解释提出了质疑。他们认为,如果公平性是最主要原因,则在取消回应者否决提议者方案的权利时,讨价还价的结果也不应该发生变化。然而,取消回应者的否决权对实验结果产生了显著影响,此时的“独裁者博弈”——即回应者没有方案否决权的最后通牒博弈——分配方案中留给回应者的金额平均值由45%下降到了23%。(研究者发现, 如果采用双盲实验方法,即受试者与研究者都不了解其他受试者的选择,提议者分给回应者的金额甚至下降到10.5%.

上述实验研究在评估斯密模型的相关性方面尤其重要。加入后行者可对先行者做出惩罚的选项以后,先行者选择合作的决定就不再被视为一个明确的善意信号了。在亚当•斯密的人类社会行为模型中,如何选择行动是由不同环境下的准则来决定,而这种准则既来自经验,又来自人们同感共情的能力。这个模型给出了预测行为的一般定理,即采用行动所造成的得失来判断行为,并假定“所有人都是利己的”(即多得就是有利的,少得就是不利的)是共有知识。然而,当判断一个行为是否善意时,斯密提出善意的行为必须不是被强迫的,因为强迫将会将善行带来的感激-回报的回应化为乌有。对善意-感激的考量源于我们作为普通人的同感共情体验以及发自内心的认同。作者设计了新的固定和与可变和的最后通牒博弈,让先行者有一个退出选项。不选该选项的先行者会发送一个愿意在最后通牒博弈中成为回应者的信号。结果显示,符合均衡预测的行为占比远远高于任何最后通牒博弈文献记录的结果。无论是在哪种情况中,都是决策环境在起作用,重要的是对结果的选择而不只是结果本身。

10章要点:用斯密模型设计、解释和预测新型信任博弈

斯密模型不仅可以解释以前的发现,还可以预测旧理论无法解释的现象和结果。作者将斯密模型应用在新一代的信任博弈中,以此重新研究信任与值得信任程度,并推动用斯密的分析框架进行独特的新型博弈设计和检验。

本章从介绍基线信任(BT)博弈及其各种变体,这些属于新的信任博弈。作者用《道德情操论》将博弈者的行为解释为信号,以及对给定每个博弈的可选行动所发出的信号的回应。《道德情操论》认为语境(即所有可选行动的集合以及博弈结果)至关重要,通过这些新型博弈,读者可以对斯密理论这一特征的内容和显著性有新的认识。

基线博弈的理论上的均衡解是假设后行者会出于利己考虑而做出选择,则先行者会出于利己考虑选择结束;因为如果后行者选择了合作,结果将会给先行者带来损失。我们观察到有55%的先行者违反了预测的均衡结果,而67%的后行者违反了对他们的均衡预测。这重现了我们之前得到的结果,即受试者选择合作,而不是像传统的预测那样,选择了使自己的收益占优的策略。这些结果支持仁慈命题1

作者通过斯密模型中真实人类的互动方式,展示了人们如何自主地思考和看待他们要做的事情,而不是将其当作抽象的人,或者将其“虚构”成一个将效用最大化的代理人。如果先行者放弃了安全的均衡方案而选择合作,他就有意识地选择了一条会受到后行者背叛行为影响的路径。在匿名规则和没有外部惩罚的掩护下,后行者可以随意选择使其自身利益最大化的结果,唯一可能阻止她这么做的只能靠内在的“自律”。因此,正如仁慈命题1,先行者的行动向后行者发出了善意信号,并且这么做也有合适的动机(例如,这并不是完全贪婪的行为)。如果后行者选择了合作,先行者的收益将提高,而后行者的收益比均衡决策提高更多。如果参与者看待他人与别人看待他们的方式相同,那么先行者想象自己置身于后行者的处境中,可能会对他的行动抱有感激之情。如果后行者受到先行者的善意激励,那么她将会选择给先行者以回报。因此,先行者可能有理由期待自己的行为会得到一个想法相近的对方的回报,只要对方确实克己自制。这种预期是先行者通过从后行者角度看待自己的慷慨行动而产生的。与此相类似,后行者通过想象自己站在先行者的位置,并与先行者的善意产生了同感共情,后行者就会回报先行者 。

利用斯密模型中的假设,即所有人都利己是一个共有知识,基于人类感知、思考、理解的能力,作者总结了一个成熟的遵循规则的社会人通过反向归纳做出决定的过程:

传统分析:最大化自己收益的行动

斯密式分析:基于损害、得益、意图、换位思考、规则遵从、克己自制的行动

1. 所有人都是利己、非餍足的是共有知识。

1. 所有人都是利己、非餍足的是共有知识。

2. 每个参与者在选择行时只关注自己的收益结果。

2. 行动决策是通过考虑谁受到损害或得益于一个行动,以及由此对意图做出的推断来进行的。

3. 每个参与者的决策是通过与决策次序相反的方向确定的。

3. 给定损害或得益时,对方的意图通过其采取行动的机会成本来推断

5. 如果先行者将决定权交给后行者,后者会有动机选择下。

4. 规则遵从:有意为之的善行 感激 回报; (有意为之的损害 憎恨 惩罚)

6. 先行者的最优策略是选择右,也就是这个博弈的均衡结果

5. 在博弈决策树的每个节点上,应用反向归纳来确定谁被损害或得益于某一个行动,并判断行动的意图。

6. 每一个人的公正旁观者在判断他人意图与合适的回应时,都想象自己处在对方的角色中该如何回应

7. 前向选择是一个传递意图的信号博弈也是一种对话。

8. 如果先行者在后行者的角色时,会选择合作,那么如果有机会选择的话,后行者是否会真这么做?

9. 给定先行者发出了清晰的善意信号,后行者是否会选择合作?

当在基线信任博弈中增加后行者可以选择惩罚先行者的选项时,如果先行者选择均衡结果,后行者就会要么选择均衡行为,要么惩罚先行者并得到较低的收益。如果这个惩罚能够令人信服地表达反对的声音和憎恨之情,后行者应该愿意为这个选择付出一些代价。结果可以用仁慈命题2完美地解释和预测:没有人会在憎恨之情驱使下而选择不合作,并用这种方式来表达他们对先行者行为的反抗。自然的社会秩序似乎是:人们绝对尊重先行者有拒绝发起善意行为的权利。在这个实验设定的不熟悉环境中,我们观察到一个合宜行为的通用准则(仁慈命题2)。这个准则会在相互自愿同意之下得到强化,这种情况也是社会的常态。在后行者能够惩罚先行者不合作的情况下,合作提议变得不那么有吸引力了。实验中的先行者似乎预计到了后行者在这个实验中并不值得信任。

斯密反复地强调了情境在解读意图时的重要性,而这些发现加强了其理论的可信度:一个行动所代表的含义取决于没有被选择的行动及其相应的结果。不善并不会对他人产生实际和实质性的伤害 。因此,如果仁慈命题2成立,提供惩罚不善的机会,会干扰或扭曲对他人动机的解读,特别是在缺乏日常情境(面对面)暗示的情况下。我们通常依靠这些暗示来做出评判。行动会发出《道德情操论》中所指的意图和动机的信号,并且不只是死板地作为决定结果的充要(当且仅当)因素。人类对一种特定含义的行为的好恶是非常敏感和复杂的

在基线博弈中,我们在先行者选择合作时引入一个惩罚选项,如果后行者选择了利己,则引入一个对其加以惩罚的选项就可以检验不公正(injustice)命题1。如果先行者选择合作,而后行者选择了背叛这个有意合作的提议,那么决策权又回到先行者手中,他可以选择合作,也可以付出一些代价以惩罚后行者。背叛对方具有合适动机的、富有善意的行动,当然是非常不合适和伤害人的行为。因此,非公正命题1预测先行者会因为后行者选择自利而生出憎恶之情。这种憎恶的程度是否足够驱使其做出惩罚,取决于惩罚的代价有多大。

增加对后行者背叛行为进行惩罚的可能性,改变了先行者提议合作所暗示的意义。先行者提议合作的行动,隐含地保留了惩罚后行者不接受提议的权利。因此,如果一个先行者看到背叛风险降低了,那么他更有可能选择利己。从后行者的视角来说,先行者选择合作,已不再是发送一个毫无疑问的善意信号。如果善行与惩罚不合作的权利搅合在一起,这样的行为就不能被认为是可以自由选择的—这实际上是一种强索。所以,在这样的解读下,对于后行者来说,存在着暗示的强制意图。此时,先行者和后行者都做出了错误判断,这可以直接归因于先行者所传达的信任意图模糊不清。后行者忽视或低估了先行者行为动机的可信任程度,而先行者低估了他们被对方错误解读的程度,这种误判降低了后行者对先行者的信赖;因而更少而不是更多的先行者会提议合作。

我们为什么会观察到这些判断错误?如果先行者选择合作且后行者选择背叛,那么先行者有权惩罚这个行为-—这是一种防御权利。这件事在我们看来是共有知识或协议。如果的确是共有知识,我们预计更多先行者会选择合作,但是更少的后行者会将这个行为解读为信任的不足,或是报复的威胁,从而为不值得信任提供借口。假定我们想象先行者由三种认知驱动类型组成,包括善意型、强迫型和自卫型。只有第一种类型的先行者在这个博弈中会选择合作。后行者合作回应程度的降低,看起来是对强迫带来的威胁所做出的反应。因为他们通过背叛可以从中获利,斯密可能会说这是自我欺骗行为,是克己自制的失败。的确,后行者有误读信号的动机。注意,这与人们看待对不善的惩罚是有区别的。人们“自然而然”不承认这种权利,但是实验中存在让人们不要选择惩罚的一种激励。

但是在进行重复博弈情况下,如果观察到后行者在先前的实验中都接受了合作提议,那么在无惩罚的基线博弈中,先行者不愿意选择合作的情况就会减少。或者,如果后行者背叛了,在下一轮,先行者就可以通过选择均衡策略来发送一个不赞同(惩罚)的信号。在有惩罚的基线博弈中也类似,如果后行者选择了合作,先行者就可以在下一轮中再次提议合作而增强其可信任度。如果先行者提议合作而后行者选择了背叛,那么先行者会使用惩罚选项,并在下一轮中立即重复他对合作的提议。以这种方式,强迫型后行者“学会什么是合宜的做法”,从而使她尊重合作的美德。如果基线博弈和有惩罚的基线博弈都重复进行,则后者的表现将好于前者,但是在两个博弈中的合作情况都会增加。

惩罚不公正的基线博弈囊括了人类社会性中基本的策略互动特征:自愿的、有意识的使他人获益的行动,可能会在之后得到奖赏,因为获益的人会产生感激之情。这正是社会和谐的来源,即善意产生善意。或者这样的行为会成为他人攫取个人利益的机会而被利用,这种人无视行善之人的好意,对其所做的伤害行为不敏感。那么行善之人由此产生的憎恨,可能会促使其惩罚那些做了不合宜的、损害自己的恶行的人。惩罚选项是限制和约束故意损害他人行为的关键所在,正义也由此得以伸张。但这样也可能会使惩罚行为升级为广泛的相互迫害和毁灭。

作者用新实验设计检验了仁慈命题1的一个推论: 感激之情越强,应给予的奖励越大

在基线博弈中,当后行者选择结束时,我们加入了一个节点,用来检验这个推论。在博弈进行到最后,决策权交回先行者,使其得到一个额外选项。先行者如果觉得有必要,可以选择合作策略,或者付出成本来向后行者表达谢意,这个选择提高了后行者的收益。斯密的理论预测这个选项只在一定情况下有用,即在我们初始实验中奖励合作的参数设置有不足之处的情况下;因此,加入这个选项是对我们所选协调合作的收益参数的内部效度检查 。奖金回报信任(BRT)博弈简单地赋予先行者一个选项,使其能够从自己收益中分出一部分给后行者。

加入一个后行者可以用于回报先行者合作提议的选项之后,并不能够有效提高先行者的合作水平。同样值得注意的是,有先行者愿意因为后行者做出了合作回应而提高其收益,并且这个比例是无法忽略不计的。这些先行者可能认为,实验者从外部提供的对相互合作的奖励不足以表达对后行者贡献的赞赏。为什么先行者会如此慷慨呢?斯密可能会将其归功于公正旁观者--对克己自制的监督的一个隐喻角色。使用斯密式理论框架可以假定,这些受试者强烈地感到这种明确的(由实验者控制的)对合作结果的回报是不足的。在传统博弈论分析中,这种行为是不可想象的,会被忽略甚至直接被排除。这种行为能够回答的问题从来不会被提出来。因此,我们再一次看到《道德情操论》对二十一世纪关于人类社会性研究的作用。人们展现出他们对劣势行为有足够的考虑,他们甚至会选择这些行为。这种行为自然地出现在人与人相互之间的共情、思考和理解中。

我们已经看到加入对不提议合作或对不接受合作进行处罚的选项,会改变其他节点的行为选择频次。但是假定一个拓展博弈将这两种惩罚选项都包括在内。此时最大的改变是先行者的行为:均衡选择的比例下降。诱使更高比例的先行者选择合作的,是这样一个前景:后行者会惩罚不提议合作的先行者,而先行者又能够惩罚不接受合作提议的后行者。最后,我们的确发现了两个特立独行的受试者惩罚了缺乏善意的行为。后行者选择了合作的比例也降低了,惩罚背叛的比例略有提高。

11章要点:为斯密社会性理论建立数学模型

本章用简单的数学模型对信任博弈做了拓展和补充讨论。作者在乔伊•索拜尔(2005)的基础上,讨论传统博弈论模型在什么情况下会给出失败的预测。指出亚当•斯密的模型如何能够提供一个能够达到同样效果的不同的的方法。要指出的是,这方面的建构还不完善,以《道德情操论》的思想来处理所涉及的要素,是迈向更加完整的斯密式重新建构的第一步。

亚当•斯密关于人的社会互动模型,并不改变效用函数,而是修改了有关随时间推移人们如何发生相互联系的假设。这样做就保留了传统的博弈思想,即互动与人们相互关系有关,但是与人们的偏好无关。

大量独裁者博弈的变体清楚地表明,情境在改变实验结果方面十分重要,而且是一种比收益水平更加重要的实验条件。在最后通牒博弈和独裁者博弈的研究中,意图具有重要影响。人是利己的,但是“没有人像一座孤岛。” 过往情况是重要的,因为决定公平参与行为的规则取决于意图,以及其他可选做法对获益之人或受害之人的影响。

本章在讨论个人在单次博弈中的决策问题时,假定个人的选择是由合宜性规则所规范,在这个决策问题中所做的选择是一个从情境到结果的映射规则。每一个情境定义了一个结果,而这个人的行为动机源于斯密有关人们追求赞扬(避免责备)和值得赞扬(避免应受责备)的思想。在判断自己的行为时,一个人 i 将会下意识地想象自己的行为会受到一个公平和公正的旁观者的检视。这个人的行动将会以其经历为基础,随环境而改变,但是要求其行为要符合其个人在各个社交活动中的长期(名誉)目的;在完全不了解对手方时,可能会变得谨慎,并且更为克己自制。

个体i遵循克己自制的原则,这些原则一直以来颇有帮助。行为  会产生一个效用的现值,表示为,这里i刚进入实验时的状态(在读完实验指令后)。  在采取了行动 时带来的价值。这个价值的一部分来自于行动所带来的收益。然而,所获得的价值来自公正的旁观者对她的行为合宜程度的判断,包括收益所处环境下应得的和合理的。

我们现在有一个新的行为标准取代公式(1,它是由同理心推导出的:

                              (2)

在一个前面提到过的一次阶段博弈中,但是 并不会化简;那只在一种情况下会发生,即 是在隔离环境中成长起来的,没有任何与其他人类的接触,或者因为别的原因而与社会隔绝时,等式(2)允许行为选择在人们知道博弈的互动是重复的情况下进行此时人们知道博弈重复进行时,与对方的关系会未来产生影响。这种未来超越了克己自制的原则范畴。而正如前面所说,适用于一次性互动的这些原则已经包含了对未来的考虑。在重复的情况下,每个人的公正旁观者以其过往的互动情况来更新看法,这种更新是以每个人如何理解他人在序贯博弈时所传达的意图为基础的。

这里我们通过假定一个社会化的人在选择行为时,以遵循内化的规则的过往历史为条件,其中包含了与其他具有类似成长经历的个人的互动。i的行为是关心他人的,这是因为有需要遵从的准则,所有人共同遵守这样的准则。然而,i应用了一个公共知识,即每个人都是利己的。

考虑 的一个行动,这取决于  对这个行动是否判断适宜的,这个判断是在给定该行动所处的情境下做出的:

                                  (3)

这里都是 二元变量,当那个行动被他人所赞赏时,否则,而当其值得赞赏时,否则;同时, 都是非负权重函数,决定了在确定行动的合宜程度时的权重。在第二项中,提供杠杆,而第三项则表示自身可能会独立带来的价值(克己自制)的情感,这与不同,因为甚至存在于赞扬不可能发生时。[7]

    代表相关的环境,包括博弈结构可选决策所有节点的收益向量,以便解读这个信号。一个行动的选择是在给定的环境中,基于其是否合宜而进行的,此时被选的行最能满足或符合社会相应的准则。可加函数独立于那些社会性指标,使得未被社会所减弱的个人利益得以表达在《道德情操论》这一动机总是扮演着重要的斯多葛派角色(克己自制,禁欲,不会感情用事)  无法推断他人的意图从而善行做出回报时,,并且 在影响决策的选择方面,要比其他时候发挥更大作用,但这仍然是以正的权重为前提

 等式(3)定义了i行事规则,[8]i对行动的选择给定  依照克己自制赋予的权重(判断)而做出的。同时,在的社交世界中有一种传统(习惯),在给定其他条件下,定义了如何选择才是人们习以为常的。如果  的选择违反了规则,他或她将会收到反馈以进行纠正拒绝)。[9]

一些实验采用了乔伊斯•伯格,约翰•迪克浩特和凯文•麦克白1995年的信任博弈,来研究改变受试者(平均)年龄(81216223268)的作用 。委托方送出的平均金额随他们的年龄单调上升(除了68岁),而受托方回报的平均金额也有类似情况。这些结果与斯密关于社交成熟的作用的设想一致。斯密断言非常年幼的孩子是没有克己自制能力的。当儿童的年龄达到可以上学或类似的情况时,孩子自然想得到别的孩子的好感,避免为他们所憎恨或轻视。甚至对自己安全的关心也告诫他要这样做;并且不久他就发现:要做到这一点,只有一个办法,那就是不仅把自己的愤怒,而且把自己的其它一切激情压抑到小朋友和小伙伴大概乐意接受的程度。这样,他就进入了自我克制的大学校,越来越努力控制自己,开始约束对自己的感情,但即使最长期的生活实践也不足以十全十美地约束自己的感情。

用博弈论的术语,斯密描述的是一个人和他人之间进行的互动,声誉在其中的形成与获得都是以一般规则的形式将情境映射到结果,是通过对感激之情反应的奖励和由怨恨引起的惩罚而在整个人生游戏中形成的。《道德情操论》精到地分析了利己个人的行为会受到名誉的规戒。当你的社交活动被不受控制的被动情绪(如憎恶与仇恨)而不是主动的慷慨之情与恻隐之心控制时,会为你带来机会成本;因此,自我控制是从经验的熔炉中产生的。他们将克己自制的理性用名誉均衡来建模,其中主动原则最终可以克服所采取的行动中最直接的情感带来的有害影响。

作者将这个模型建立在斯密提出的“两个自我”之间的碰撞,就像:“昨日之人与今日之人”在评估他早前的行为,但依据的“收益”是以赞赏和值得赞赏,以及避免责备和应受责备为基础的。

在互动博弈中,孩子们的转换发生在学习克己自制的重要阶段。这是我们学习与朋友和邻居相互为善的机制。这个过程中除了成功,也会遇到谬误、瑕疵和失败。一个静态的效用方程并不能把握住这个过程,其中随着时间的推移会涉及动态的、不确定的、相互转变的关系,这和利己的个人并无矛盾。

 

12章要点:用叙事演绎信任博弈过程

作者前几章都强调了博弈过程中情境、意图和信号所起的关键作用,叙事对于传达对生活经验的准确感知是必不可少的。经济学实验的方法能够较好展示这个过程,经济学实验的最终目的是检验我们的期望、解释事实的方式,以及检验我们看待世界运行方式的假设。

建模的现代传统是从生活场景中提取我们认为是行为和现象的“本质”的东西,我们试图用一般要素(与上下文无关)来描述。典型的双人序贯单次博弈实验的本质是“付出和行动”——谁在何时行动,谁得到什么。这种机械性“本质”并没有将博弈视为人际关系中的一个实例,而人际关系往往是错综复杂的,并且与对叙事的记忆(narrative memories)有关。但是在一个存在信任可能性的正和世界中,头脑强加的叙事通常太过丰富,无法提炼出博弈者、行动,以及从行动到回报的映射。人类头脑要依靠行为准则来应对这些变化无常的情况,特别是当我们不了解行为的确切后果之时,更须如此。

本章以信任博弈为例,用叙事性描述演绎了整个博弈过程。像亚当•斯密一样,作者从把感觉、思考和知识融入到叙事中开始,然后再考虑亚当•斯密的命题是如何应用的。叙事每次只显示一个决策节点,从而消除了向后推理的机会。参与者置身其中,成为正在进行中的故事世界中的人物。当这些角色做出决定时,他们不知道那样做有可能结束游戏,还是将决定权传递给另一个角色。他们只有三页纸的故事情节说明。

在叙述博弈时,首先要选择故事的场景。实验方讨论了将场景设置为陌生人之间的互动,或者两个彼此认识的人之间的互动,将两个角色安排成同事协作关系。这两个角色平等地参与APP应用程序的开发,每个角色负责研发应用程序的特定部分。这促进了相互之间的信任。这款APP的总价值是通过协作产生的。两个角色必须尝试发现这款应用程序的总价值。

作者比较了参与者基于故事做出的决定和第10章基线博弈中做出的决策。在基线博弈中,45%的先行者会立即结束博弈。而在本章的两个故事中,先行者选择了“将应用程序出售给MobileSpace”作为博弈终局的比例不足前者的一半。由于知道有可能有更大的共同价值,而且不清楚知道自己可能得到的收益会更少,更多先行者采取了回避做法,让后行者采取下一步行动。

作者最后总结人类有能力通过相互行善而和睦共处,同样有能力谋划和实施恶行。为了与人类的反复无常作斗争,小团体或部落中逐渐产生了建立在经验和传统基础上的行为准则,以规范人类之间的行为。 面对一个不可知的未来,人们依靠行为准则做指导。因此,我们遇到的每一个意想不到的事实,都是让我们用自己的方式去看待事物的机会。发现改变了叙事,改变了人们的认知。没有回头路,不变的只是适用于时间和地点等特定环境的行为规则。行为准则是我们在意料之外的现实的立足点。

 

13章要点:公正是社会基本支柱,善行让社会更加美好

这一章用每个受试者的收入和他们从二元关系中达成的效率来评估行为表现,最后计算了用货币收益来衡量博弈结果,可以看到在实现个人和集体福利(效率)的一定水平上,人们所遵守的规则能起到多大作用。

传统的效用最大化模型在这些博弈中的失败,给我们留下了一些猜想,包括公平、不平等厌恶、互惠、愤怒、意图等概念——这些说法与我们对实证结果的猜想一致,但是缺少一个新理论,指引我们探讨这些高度可复制的新证据。本章总结了斯密理论中慈善和公正的联系,以及在社会生活中所起的不同作用。

让我们先假设有这样一个环境:先行者可以在博弈均衡、仁慈和公正之间选择。如果选择了博弈均衡,那就意味着放弃斯密提出的社会两大支柱。另外两个都是通往合作的路径,也就是两个通往合作的子路径。一个是以仁慈社会为基础的,称作仁慈命题1,另外一个是不公正命题2,是以公正社会为基础的。作者用斯密模型做了推理和预测,并与实验结果做了比较。

先验推理和预测:若允许惩罚先行者合作邀请中的不当之处,这样会让与基线信任博弈相关的邀请内容变得模糊不清。这样做的结果是,合作(或者说“信任”)邀请增多,但是可信度却下降了,因为人们有可能把合作邀请的信号解读为“强制性的”。在斯密的模型中,这是一种人们在社会关系中比较排斥的负面情绪。假如这是正确的解读,那我们可以允许先行者选择没有信号的路径来实现互惠共赢:善行或者惩罚威胁的路径。在新的环境中,收到合作邀请的后行者,可以观察子博弈中先行者做出的选择。选择合作的先行者更纯粹地表达了自己的善意,他们没有选择惩罚不公平行为那条子路径。这样一来,信任和合作的比例应该会提高。同样的道理,选择另一条路径代表行善的人已经被过滤掉了,剩下的人的合作建立在可以选择惩罚不当行为的基础之上。因此,后行者的合作会减少,而由于惩罚不公正行为博弈的存在,不当行为应该会增加。

实验设计和结果:第一,先行者的均衡选择降到了最低报告水平,只有20%,这是我们已知的最低水平(除了第12章中描述信任博弈时提到的之外)。还有一个非常重要的现象是,观察到更多先行者试图实现互惠共赢,比以往观测到的多了三分之一。这三分之一的人避开了安全的均衡选择。他们至少预计自己的选择不会比在均衡条件下要差。这背后代表着财富增加或者效率提升,因为博弈均衡本身并不是指钱(或者说共同价值)。在提出主动合作的先行者中,有80%的人基于公正而不是仁慈选择了分配比例。斯密说公正是比仁慈更重要的美德,实验参与者用实际行动证明了这一点。在公正的条件下,后行者中有一半是值得信任的。和预测一致的是,这个比例在下降,但也只是在“惩罚不公正行为”的协定下,稍微下降了一点。有一半人出现了不当行为,而且和预期的一样,当先行者发现自己的选择失效时,会采用威胁手段:采用惩罚的比例也从“惩罚不公平行为”博弈的24%,上升到了善行/惩罚不公正行为博弈的50%。但与预测相反的是,在善行这一路径上,基线信任博弈中的值得信任的比例从67%下降至53%。在扩展选项的新环境下,没有听到报告有更高的比例,至少没有达到之前的最高比例。

参与者在一个两人微型社会模拟条件下(基线信任、惩罚不公正行为、善行/惩罚不公正行为等约束条件)得到了什么回报呢?回报用来衡量人们利用规则做选择以改善个人福利的能力,用每个人的金钱收入来表示。在基线信任博弈的善行条件下,先行者至少要从合作中获得12美元,这也是后行者出现不当行为的比率低于50%情况下的平均收益水平。后行者在合作子路径中至少获得30美元。在惩罚不公正行为博弈的不公正条件下,先行者和后行者获得的回报与没有惩罚的善行条件下回报一致。如果不当行为遭到惩罚,他们的回报则从($6, $42) 降到 ($4, $4)。实验数据再一次证明斯密的想法是正确的:这种行为模式是经验深深嵌入我们体内的美德。在信任博弈中,没有任何一个后行者会因为先行者不合作而给予惩罚。

本章总结的一个重要思想启示:社会有两大支柱,公正为基,善行添彩。

人类只能在社会中生存,这是天性。每一个人都需要他人的帮助。只有互帮互助能得到感激、友谊因爱与尊重的时候,社会才会繁荣。没有任何一个社会能“人人都随时准备着在伤害他人的环境中生存。伤害开始的时候,互相怨恨和也就产生了,原来紧密联系在一起的社会各个部分,因为暴力和彼此敌视而分崩离析。”

对于支撑社会的发展而言,善行就没有公正重要。不公正肆虐,社会岌岌可危。“虽然人本性向善,但是人本性中并不会通过严厉的惩罚来守护善意、鼓励人们多行善,以防人们忘记善行。善行只能起到装点得作用,并非支撑社会这座大厦的根基。我们推崇善行就够了,没必要强迫大家行善。相反,公正才是支撑整座大厦的支柱。”

与仁慈的美德完全不同的是公正。公正其实是一种消极的美德,在其背后隐藏着一种机制,限制我们和尽量避免我们伤害到周围的人。换句话说,公正就是一旦违反了人们规定的很多行为,就会遭到惩罚。正因为公正,人们的财产才有了保障。若公正遭到践踏,(由于动机不当)会产生真真切切的伤害,也会引起人们心中的怨恨。斯密从主体间起源的角度评估人类行为。主体间行为结果造成的伤害有多大,引起的怨恨就有多强。这样一来,斯密就颠覆了功利主义的路径,不从结果出发,而以内部负效用为起点,回归“行为的根因”。

人们的感觉和思维经由经验产生了公正(和合宜性),对他人的怨恨则是产生这一切的基础。斯密解释了我们并不会特别想惩罚那些只是没有表现出善行的人的原因。我们生来就懂得用“怨恨”保护自己,这也是“怨恨”独有的疏通功能。也正是因为这种个体间的过程,我们才得以用惩罚(制定刑罚)控制行为。整个社会(不仅仅是遭到掠夺的人)都赞同用暴力来对付那些不公正行为带来的伤害;当然,他们更愿意采取行动来避免和限制他人伤害自己周围的人。正如斯密说的那样,“正义的目的是避免伤害”。

善行带给别人的好处越多,回报也就越多。同理,行为越不公正,遭到的怨恨越多,由此引起的惩罚也会越严重,这样才能避免未来再出现同样的行为。“恶行越大,造成的后果不可恢复性越强,作恶者遭到的怨恨也越深;旁观者感受到的愤怒也越强烈,当事人内心的愧疚也会越深。”。

在斯密的概念中,正如我们从斯密《道德情操论》、《国富论》的思维模式及分析过程中看到的一样,公正是指在引入惩戒恶行的措施之后,剩下的那些不明确的行为。惩罚的力度应与伤害程度相匹配,并且支持激励相容,但这并不是人们实施惩戒的原因。

不偏不倚的旁观者在生活中通过谴责、惩戒作恶者(一般大家都认为非常可恨、不利于改善社会经济环境的人)来实现公平。人必须学会控制自己的私利心,控制在“他人能承受的范围之内……在追求财富、荣誉和晋升机会的过程中,一个人可以能跑多快就跑多快,用尽全身力气,超越竞争对手。但是假如他冲撞到他人,把他人绊倒,那么旁观者便不可再忍受。这就违背了公平竞争的原则,不能容忍。无论从哪一方面来说,这个人对于旁观者而言,都已经到了容忍的边界。

但是在参与机会均等的前提下,更多的经济效应鼓励人们自由选取竞争方式。人们要么行为越界,要么没有。可以把公民生活想象成一个人们可以自由移动的竞技场,他们想去哪里就去哪里,想怎么做就怎么做,只要不触碰界限就可以。在斯密看来,这样的公民生活,可以鼓励新产品、服务于技术创新,而且,在我们当下,网络与社交媒体证明在市场经济中,对于社会性表达的需求达到了空前的高度。

 

小结

亚当·斯密一生致力于构建一种与人类社会现象一致的思想体系,尽管斯密的语言是18世纪英国国王使用的英语,但他的思想和建模逻辑确实是和理解21世纪人类社会性密切相关的。他在《道德情操论》探讨道德行为如何从人类互动经验中产生,从而形成一个明智地规范社会的一般规则体系。在《国富论》里,他将这一体系扩展到市场和国民经济中,以便让当时的人们更好地了解经济秩序的来源和演变。

在《国富论》第一章中,斯密将“分工”-专业化作为一个社会财富创造的源泉。虽然专业化“并不是人类智慧本身的产物,但是,人类智慧预见到了专业化带来的丰富性,也是人类主动运用专业化创造了丰富产品”。人类经济行为的基本原则引发了一些人类没有预料到的结果,其驱动力不为大多数人所知,而这些人恰恰是通过合作来达到这一原则的目的。这一驱动力便是斯密在《国富论》中提出的基本公理:“正是人类本性中的某些倾向产生的缓慢渐进的结果,很必要,但是眼前看不到广泛效用。这种倾向是物物交换、用一样东西换另一样东西的倾向。”斯密意识到了交换本身的不言自明的本质, “无论这种倾向是人类本性中就有的原则,并没有什么可以进一步解释的;还是说这种倾向是理性与言语的必然结果(这个可能性似乎更大),我们目前都不应该再进一步探究。”

斯密没进一步解释,话锋转到了他的第一本书《道德情操论》:“出于恰当动机的善意倾向,似乎不足以获得回报,因为仅仅是这种倾向,只是他人认可的感激对象,或者只能激起旁观者心中的感激情绪”。之后斯密扩展了“交换”的元素。所谓“交换”,是一种互惠互利的行为。你把商品A给我,我就把商品B给你,作为实物以表达我的“感激”。在第六章中,我们在推论中对此进行了重新解读:人类以善行回报善行。

在《国富论》中,斯密把商品和服务的交易看作《道德情操论》中人类社会性的延伸。前者的不同之处是,对于他人提供给我们的商品和服务,我们应该马上根据合同约定支付款项。相似之处在于,我们在为他人提供商品或服务之后,也期待得到他人的回馈。由于是自愿的,所以结果不需要依靠“感激”作为中介,才能带来未来的回报。每个人都觉得自己得到的要比放弃的多,因而心里充满了感激。所有的交易,从善行的角度出发,都是物品的交换,每个人都放弃了一些东西,以获得其他东西。确实,斯密本人也是这么说的:“给我我想要的,你就会得到你想要的,每一个主动的交易和善行其含义都是如此;也正是通过这种方式,我们获得了大部分他人的帮助。”

《国富论》从《道德情操论》中继承的东西远不止有关善行和公正的理论。斯密的经典自由秩序是一个巨大的竞技场,其中包含各种各样的界限,在界限之内,人们有探索的自由。经典自由秩序的概念来自消极的公正,在《道德情操论》中又得到了发展。但是,只有我们把这两本书当成一个完整的整体看待的时候,才能挖掘出这一概念最丰富的内涵和意义。斯密在《国富论》的总结中也是这么说的:“每一个人,只要不违背公正原则,就可以用自己的方式追求自身利益,尽可能用自己的勤奋与资本与其他人的勤奋和资本展开竞争,或与任何阶层的人竞争”。在21世纪,改善人类经济状况是我们要研究的一门科学,也是改善人类社会状况需要探究的问题。

 

郑磊,202022

 



[1] A Life of Experimental Economics,亦由本书译者翻译,有中信出版社出版。

[2]斯密的观点被哈耶克在两个世纪之后做了很好的概括:“仅凭规则就可以将秩序扩展开来……为了在自然而然的秩序下,将所有人利益考虑在内,人们不知道,也不需要知道,(他们)追求的所有目的或适用的所有手段。这样一种秩序自己就形成了。”(1988,第19-20页)

[3]哈耶克对此的解释是我们认知一种人的行为模式的能力,不一定可以完全确定它。我们对模式的感觉认知分为三类:(1)可以感知而且能够明确描述的;(2)无法感知但可以明确说明的;(3)能够感知但不能明确说明的。人类行为基本上属于这三类之一。我们能够明显感知一种行为模式,但是受限于会犯错误,这是一种无法具体描述的模式。

[4]所谓应该受到奖励和惩罚,是说如果情况确实如此,那么其他人也会感受到这种情况。

[5]斯密是从反面定义公正,这是因为:“在大多数情况下,公正(纯粹)只是一种消极的美德,它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人” (《道德情操论》,第2卷,第II篇,第I,117页)。他在法理学讲座中简明扼要地说:“公正的终点是确保不受伤害”(斯密 1766,第399页)。

[6]尽管《道德情操论》中的一般命题谨慎地没有对人们在信任博弈中的行为做出预测 ,实验经济学却可以根据斯密理论的一般原则,指出公正旁观者会赞同还是反对选择向右或向下的行为。通过系统性修改程序,可以将参与者随机安排在不同的实验里,我们可以发现一些与情境相关的原则,这些原则引导公正旁观者赞同或者反对向右或向下的选择。

[7]例如,在双盲实验中,即使没有人知道你的决定,PW也仍然有一定权重(见James Cox, Cary Deck2005)。比较自愿和非自愿两个版本的信任博弈时,发现三分之一的参与者2会与他们配对的参与者1分享收益,即使他们不会收到任何有关参与者1意图的信息。这样的结果更加表明PW应该具有正的权重。

[8] 一个类似于等式(3)的表达式也可以用来解释损害他人的行为(给定责备/值得责备的限制条件)。

[9]《道德情操论》主要是关于个人如何适应关于“合适与适当”的规则。对于社会习俗随时间出现并变化的惯性过程来说,这个模型是开放的(“模糊的”),但它在理解演进变化和适应的过程上有一定意义。

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行为经济学者,创新发展,金融投资专家,南开大学经济学博士,荷兰maastricht管理学院mba,兰州大学数学学士 email:prophd@126.com
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