建立一个中国的社会公正理论(7)

　　　　一个社会仅有民主和法治还是可能无法正常地运转。众所周知，弗里德曼是自由选择和自由竞争的坚决捍卫者，但是，他也说：“如果公民不具备最低限度的识字率和知识，如果不存在某些共同价值的广泛接受，一个稳定的民主的社会是不可能的。”（弗里德曼，1986，第86页）弗里德曼在这里强调识字率的重要性，也是从价值认同的角度提出来的，因为识字率是价值交流所必不可少的条件。那么，我们需要什么样的价值认同呢？

　　一个很容易想到的答案是传统所传授给我们的道德和伦理体系。但是，对于当前以及未来的中国来说，以道德作为国民认同的基础具有相当的困难，原因在于人口的急剧分化。这种分化首先体现在代际隔阂上。对于满口网络语言的新新人类而言，传统的价值观和伦理道德已经是昨日黄花，不再具有吸引力；反叛和标新立异是他们的生活规则。人口分化还体现在地域差异上。一个普遍接受的观察是，沿海发达地区的居民比内地居民更重视人与人之间的商业关系，而对以个人感情为基础的个人关系较为淡漠。最后，人口分化还体现在由于经济分化而带来的世界观和行为准则的分化上。中国的收入差距比以往大得多，阶层分化显著地凸现出来，各阶层所具备的世界观、行为准则可能不同，甚至会发生冲突。人口的分化使得我们无法确定一个占主导地位的道德体系；同时，即使我们能够确定主导道德体系，将这个体系强加于所有人也是不可行的，因为这是多数的暴政的体现。

　　我们所倡导的国民认同是政治性的，即建立在国民维护社会存在的政治考量的基础之上。对于像中国这样具有几千年历史的国家而言，谈论社会存在似乎是多余的。但是，即使是在传统根深蒂固的历史上，中国社会也不总是稳定平和的，分裂和战乱总是与和平时期交错在一起。在当今这样道德趋向多元的时代，能够维持中国社会稳定的国民认同只能建立在契约形式的政治认同之上。这意味着新的国民认同不再是一种全面的价值观，而是维持社会存在的基本准则。从另一方面讲，它不再是（或不主要是）情感上的民族和血缘认同，而是公民的理性选择。

　　罗尔斯的《正义论》总结了美国60年代所发展起来的对公民权利的诉求，结束了功利主义在欧美政治哲学中的主导地位，并代之以以个人权利为核心的自由主义以及支撑这种自由主义的社会分配学说。在吸收了70、80年代他人对《正义论》的批评意见的基础上，罗尔斯于90年代初发表的《政治自由主义》一书对自由主义进行了新的阐释（罗尔斯,2000）。他认为，自由主义不应是一种全面的世界观，而应该是公民的政治选择，是公民组成社会所必需的契约底线。这一论点正是我们的出发点。但是，罗尔斯的问题在于对于权利先验性的过度强调，忽视了权利与善的关系。事实上，权利的先验性是人所赋予的，而不是像自然规律那样完全由人的支配力以外的力量所赋予。对权利先验性的强调在很大程度上仅仅是一种语义游戏（但是，从心理学的角度来看，这种语义游戏有助于人们对它的接受），如果没有国家公权力实实在在的保护，无论对其进行怎样的合理化，个人权利也无法得到实现。然而，国家公权力的保护必须是有所取舍的，对某些人的某些权利的保护可能意味着对另一些人权利的限制。因此，我们必须建立关于如何进行取舍的规则。在这里，善就显得非常重要了。社群主义的代表人物之一桑德尔（1998）在反驳罗尔斯时举了马丁·路德·金1965年领导的由席尔玛（Selma）到蒙特哥梅里（Montgomery）的历史性游行为例。阿拉巴马州州长试图阻止游行队伍占用高速公路，因为这违反了州法律，侵犯了他人行车的自由。但是，审理此案的约翰逊法官认为，尽管游行达到了宪法所允许的极限，但是，游行的可行性“应该以（它）所抗议的恶的程度来加以考量。在这件事上，恶是巨大的。对这些恶进行示威的权利的大小应该依此而决定。”（转引自Sandel，1998，第XVI页）据此，约翰逊法官裁定金的游行是合法的。在这里，法治对自由的取舍是依社会现实而定的；在那个时代，它是对金所领导的民权运动的价值的肯定。

　　对于善的认知是世俗的，文化和传统在其中发挥着重要作用。我们在前面强调当代中国社会的分化，意义不在于否定传统的作用，而是在于指出以单一性的道德教化建立新的国民认同的不可能性。善的世俗性质决定了国民认同必定要通过公民的广泛讨论才能建立，在这个过程中，中国传统文化的有价值的部分会被自然地吸收进去。既然是政治诉求，最理想的国民认同应该取各种价值的重叠部分。这个重叠部分的大小取决于人口的同质性，同质性越差，则重叠部分就越小，反之则越大。在这方面，中国比印度这样的国家具有更多的优势。

　　三、四种公正理论

　　我们可以将迄今出现过的公正理论分成四种，即古典自由主义、功利主义、平均主义和罗尔斯主义。对这些公正理论进行总结和评论对于本文的目的是重要的，因为只有对现存的思想有足够了解之后，我们才能确定适用于中国现实的公正理论。

　　古典自由主义的哲学渊源是洛克的天赋权利学说，在经济学上则以亚当·斯密为代表；在当代，哈耶克和诺齐克是古典自由主义的代表人物。对于这些思想家来说，所谓社会公正不过是幻想而已；哈耶克更是认为，社会公正是皇帝的新衣（哈耶克，2000）。对于他来说，每个人的偏好是不同的，不可能就社会评价达成共识。在古典自由主义者那里，作为社会评判标准的唯一有价值的东西是由法治所定义的正义，或更严格地讲，是程序定义；任何其它试图对社会分配结果进行评判的企图都是非正义的。哈耶克说：“古典自由主义所旨在实现的那种社会秩序与眼下正趋形成的那种社会秩序之间的重要差异在于：前者受正当个人行为原则的支配，而后者（亦即那种新社会）则旨在忙着人们对‘社会正义’的诉求—换言之，前者要求个人采取正当行动，而后者却越来越把正义之责置于那些有权向人们发号施令的权力机构的手中。”（哈耶克，2000，第121页）显然，哈耶克所认同的正义或公正是对个人的道德约束，而不是对社会结果的评判。斯密进一步将道德分成正义和同情心两部分，他认为，正义是支撑社会大厦的栋梁，而同情心只能起到润滑和装饰的作用（斯密，1998）。哈耶克将对社会公正的追求看作是法治的衰微（哈耶克，2000）。在政治方面，这种倾向直接导致诺齐克的最小国家理论（Nozick,1974）。诺齐克认为，国家的作用只能是限制在“守夜人”的角色，其任务仅仅是保证个人自由不受他人的侵害。在经济层面，斯密在《国富论》中早已论证，个人的自由选择可以达到社会福利的最大。当代经济学家中，弗里德曼和布坎南更是将自由选择的意义推向极致（米尔顿·弗里德曼和罗斯·弗里德曼，1998；Buchanan，1993）。斯密对某些市场交易（如高利贷）持保留态度，认为国家有义务对它们进行限制，以防止社会资源的浪费。有意思的是，当代古典自由主义者反倒没有了斯密的谨慎，甚至认为象执法这样的责任也可以由个人来执行。