天人合一与天人二分

白贵才 原创 | 2009-07-22 22:44 | 收藏 | 投票

  
  “和谐”理念的现代哲学基础与意义

  

  在党的十七大报告中,共有34次用到了“和谐”这个词,强调要人与自然和谐、人与社会和谐,建设和谐政党、和谐社会、和谐世界。并指出:“中国特色社会主义道路,就是在中国共产党领导下,立足基本国情,以经济建设为中心,坚持四项基本原则,坚持改革开放,解放和发展社会生产力,巩固和完善社会主义制度,建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会,建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。”那么到底什么是“和谐”,其哲学基础与哲学意义又是什么呢?本文将就此作一些初步的探讨。

  
  

  一
  

  

  “天人合一”与“天人二分”的本质
  

  

  “和谐”理念的哲学基础,毫无疑问是中国化了的马克思主义。那么这个“中国化”是怎样的一个内容呢?我想至少有一点是可以肯定的,那就是中国化的一个重要基础是中国传统文化中的“天人合一”的哲学思想。之所以它只是一个基础,因为今天所谈到的“天人合一”思想并不完全等同于传统文化中的“天人合一”思想,而是现代的“天人合一”思想,或者称其为“新天人合一”思想。何为现代的“天人合一”思想呢?很简单,那就是在“天人二分”基础上的“天人合一”及在“天人合一”指导下的“天人二分”,这两个方面的集和构成了现代“天人合一”思想的基本内容。也就是说,本文所讲的“天人合一”的思想包括了“二分”与“合一”两个方面,而“合一”是高于“二分”的,因为“二分”的意义正是为了“合一”,“二分”只是手段,而“合一”才是目的;没有“二分”的“合一”是虚幻的、短暂的,没有“合一”的“二分”是没有实质意义的。

  

  中国传统哲学中重视“天人合一”而轻视“天人二分”,而西方传统哲学中则相反重视“主客二分”而轻视“天人合一”。“天人合一”注重趋同,“天人二分”注重趋异;“天人合一”更加在意感性的认识,首先讲求“动之以情”而后才是“晓之以理”,天人二分更加在意理性的分析,以客观数据为圭皋,情感居次;“天人合一”讲求和谐一致、宽容顺从、融于自然,用马克思主义哲学讲就是更加注重矛盾的统一性,强调的是“天下大同,大同天下”;“天人二分”讲求区分对立、以我为主、争斗自然,用马克思主义哲学讲就是更加注重矛盾的对立性,强调的是“顺我者昌,逆我者亡”。

  当然,这样讲并不是说过去一定是把“天人合一”与“天人二分”完全对立开来的,只是说更加偏向于哪一方,或者说是在思维中更加倾向于向“合”还是向“分”,这是一种思维方式的差异,也是东西方文化与民族性格的差异。

  

  明白了现代“天人合一”思相的要义即“二分”基础上的“合一”与“合一”指导下的“二分”之后,还需要阐述一下“天”和“人”的概念。在这里“天”和“人”只是一个代名词而已,因为从不同的角度和不同的范畴来理解,它们将具有不同的“意义”。如从宏观上讲,“天”可理解为自然世界,而“人”则可以理解为人类社会;从微观上讲,“天”则是“个体本我”之外的那个“世界”,而“人”则是“个体本我”之内的那个“世界”。从本质上讲,“天”和“人”只是一个相对的概念,用马克思主义哲学讲就是事物的“对立统一”的两个方面。

  

  至此,不需要多言也应该可以理解为什么说现代的“天人合一”思想是“和谐”理念的重要基础了。事实上,现代的“天人合一”思想就是中国化了的马克思主义,也是马克思主义中国化的一个体现。“天人二分”要求我们在对待任何问题的时候要进行去伪存真、去粗取精、由表及里、由此及彼的分析,以透过现象看本质;而“天人合一”则要求我们在对待任何问题的时候要用发展的联系的全面的眼光看问题,以抓住本质掌握主流。

  

  

  二

  

  

  “天人合一”思想发展历史

  

  

  “天人合一”思想有记载的最早源于商代,《礼记•表记》记载:“殷人尊神,率民以事神。”将天奉为神,以神的旨意来决定人们的行为。

  《左传•僖公五年》记载,“皇天无亲,惟德是辅”。西周的“天”神可以“敬德保民”,因为“天”之好恶与人之好恶一致,“天命”与“人事”息息相通。但这一思想在春秋时期为人质疑,郑国子产:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传•昭公十八年》)。

  

  儒家的“天人合一”思想继承了西周时期“天”的道德含义。孔子讲,“天生德于予,桓魋其如予何?”“天之未丧斯文也,匡人其如予何?”《论语•学而》)。孟子讲,人性,即“四端(“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”)”乃“天之所与我者”(《孟子•告子上》),而“四端”亦是“我固有之”, 所以“天人合一”:即,“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣”(《孟子•尽心上》)。“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子•尽心上》)这是儒家“天人合一”思想的核心。汉代董仲舒,出于为封建统治服务的需要,将“天人合一”思想发展为“天人感应”,提出“王道之三纲,可求于天”,“天不变,道亦不变”, 建立了一套“三纲”“五常”的伦理学,即“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”,“仁、义、礼、智、信”。 荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义”(《荀子•王制》)。

  

  道家的“天人合一” 思想不同于孔孟,注重人与自然之天的合一。道家的“天”,无论是指自然的“道”还是指自然本身,都没有“德”的含义,强调抑人欲,行天道。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”可见,“道”是最高的原则“自然而然”。“天人合一”即与“道”合一,本欲“无为”,顺乎自然“无为”而“无不为”。正如《庄子•齐物论》中讲的,“天地与我并生,而万物与我为一”。

  

  儒家的“天人合一”思想在宋明时期发展到了顶峰,一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的论断发展为人与天地万物为一体的思想学说,二是把孔孟的差等之爱的观点向着博爱思想的方向推进。

  

  张载《西铭》中写到:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙•乾称》) “大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外……圣人尽性,不能闻见牿其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”(《正蒙•大心》) “儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”(《正蒙•诚明》)

  

  宋代程颢:“医学言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也……如手足不仁,气己不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(《二程遗书》卷二上)与此“万物一体”相异的是程颢、朱熹的“与理为一”,他们认为万物的本根为“理”,理在事先,人禀受形而上的理以为性,所以理与人相通。

  

  王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想,指出人与天地万物“原是一体”,天地万物的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”(《传习录》下),人心才是天地万物之心,是人心使天地万物“发窍”而具有意义,离开人心,天地万物虽然存在,却因不开窍而没有意义。“一体之仁”由心相连,故“大人者”能“视天下犹一家,中国犹一人焉”,当然“一体之仁也,虽小人之心,亦必有之”,故“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心”,“必有不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”。他认为,心是无所不包的,“心即理”,而“良知”是心之本体,与生俱来,充塞天地。同时,“天理之在人心”,即“良知”是外在的社会伦理道德与内在的个体心理欲求的统一,是与天地万物同体的。这突破了朱熹那种“天理”的绝对性,肯定了人欲的合理性。

  

  

  三

  

  

  “天人二分”思想简述

  

  

  “天人二分”即指西方哲学传统的“主客二分”。它以西方传统哲学的认知理性精神为理论基础,认知理性精神发展到什么程度,主客二分观念也就相应地发展到什么程度。

  

  “主客二分”是把人视为具有意识和思维、能够从事主观认知活动的主体,而把周围的世界视为人的认知活动所指向的客观对象。在本质上是把人与世界的关系归结为一种认知性的关系,主体与客体、主观与客观的区分,是围绕着人自身的理性意识和自觉思维展开的。人是“理性的动物”,是从事认知活动的主体,世界是认知活动的对象,人作为主体运用自己的理性能力认识把握外部世界的本质规律。

  

  古希腊自然哲学力求认知世界万物的始基本原,强调人与世界之间认知性关系,认知理性精神初露端倪。

  赫拉克利特主张要用“健全的思想”“按照事物的本性(自然)认识它们”。

  巴门尼德认为,思维的对象只能是存在,也只有存在才能被认识。

  柏拉图认为“存在是知识的对象”,而“善的理念”就是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”;“灵魂用来进行认识和思维的那个部分”“在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致,虽然它不就是那个对象”。

  

  中世纪的经院哲学注重人对上帝的信仰,主张人类理性来自上帝,应该为宗教信仰服务,但也并非完全缺乏认知理性精神。

  安瑟伦便:“决没有一个了解上帝是什么的人会设想上帝不会存在”。

  阿奎那•托马斯则:“认识的对象是和认识能力相应的”。

  

  

  16世纪以来的西方现代哲学否定了中世纪哲学的宗教理性精神,系统的阐述了主客二分观念。

  

  唯理论者更强调主客体在理性思维中的内在关系。

  笛卡儿从“我思”中推出了“我在”以及上帝和物质世界的存在,提出“心物”独立的二元论。

  斯宾诺莎则认为“真观念必定符合它的对象”。

  经验论者更强调主客体在感性认识中的直接联系。

  霍布斯:“一个事物的作用产生了感觉,这个事物就叫做感觉对象”。

  贝克莱:“存在就是被感知”。

  休谟怀疑作为认知对象的客观世界的存在。

  康德:人的理性在试图认识自在之物的本质时必然会陷入二律背反,从而在主客体之间设置了一道鸿沟。二律背反是指双方各自依据普遍承认的原则建立起来的、公认为正确的两个命题之间的矛盾冲突。康德认为,由于人类理性认识的辩证性力图超越自己的经验界限去认识物自体,误把宇宙理念当作认识对象,用说明现象的东西去说明它,这就必然产生二律背反。

  

  费希特、谢林和黑格尔通过论证主客体在认识活动中既彼此区别、又内在统一的相互关系,使主客体理论达到了西方现代哲学的理论高峰。

  黑格尔:“哲学史所昭示给我们的,是一系列高尚的心灵,是许多理性思维的英雄们的展览,他们凭藉理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质,并且为我们赢得最高的珍宝,理性知识的珍宝。”

  

  20世纪西方当代哲学。

  新康德主义、胡塞尔等从“纯粹思维”或“意向性”的角度肯定了主客体在认知关系中的明确区分。胡塞尔:“‘欧洲’这一概念必须展开为关于理性的无限目标的历史目的论。”“欧洲‘世界’是从理性的观念中诞生的。”

  

  科学主义和人本主义思潮占据了主导地位,其怀疑乃至否定传统的认知理性精神,在主客体关系问题上表现出新的倾向。

  

  实证主义、实用主义、新实在主义等流派把主客体的关系归结为实证知识与经验事实之间的直接联系,更加强调主体与客体、人与自然之间在纯粹经验、中性要素及原子事实中的连续性和同一性。

  

  唯意志论、生命哲学、存在主义等流派倾向于否定主客体之间在认知关系中的确定区分,把人与世界之间的关系归结为一种非理性关系,强调人在非理性的意志欲望、生命绵延、此在体验、神秘直觉中与对象世界直接合一的无差别境界。海德格尔明确反对西方传统哲学的主客二分倾向。

     

  

  四

  

  

   “新天人合一”思想的现代意义

  

  

  任何理论的根本意义都在于指导实践,“新天人合一”思想也是如此。不管怎样称呼,其实质都是中国化了的马克思主义。其最终价值必然是体现在指导全面建设小康社会的伟大实践之中。如十七大报告中所言:“

  必须坚持统筹兼顾。要正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的重大关系,统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放,统筹中央和地方关系,统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益,充分调动各方面积极性。统筹国内国际两个大局,树立世界眼光,加强战略思维,善于从国际形势发展变化中把握发展机遇、应对风险挑战,营造良好国际环境。既要总揽全局、统筹规划,又要抓住牵动全局的主要工作、事关群众利益的突出问题,着力推进、重点突破。”

  

  

  五

  

  

  明代大思想家王阳明的《答顾东桥书》。

  

  来书云:“近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也。”

  吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇系要出来,非鄙人所能特倡也。

  来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

  区区“格致诚正”之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣!乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

  来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃衣,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之而明日乃行也。”

  既云:“交养互发、内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第不能不无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心然后知路:欲行之心即是意;即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?“知汤乃饮”,“知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

  来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉?”

  知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。“真知即所以为行,不行不足谓之知”,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也;性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:“人之所以为学者,心与理而已。”心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处;此告子“义外”之说,孟子所以谓之不知义也。心,一而已。以其全体侧怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

  来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

  “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致,以存心、养性、事天为诚意、正心、修身,以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者,生知安行:圣人之事也;存心、养性、事天者,学知利行:贤人之事也;夭寿不贰,修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为知,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之:夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”;又云“知天地之化育;质诸鬼神而无疑,知天也”此惟圣人而后能然,故曰“此生知安行,圣人之事也”。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也;事天则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如父母全而生之、子全而归之者也:故曰“此学知利行,贤人之事也”。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已;今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也,犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身,以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类,凡言“立”者,皆是昔未尝有而本始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也:故曰“此困知勉行,学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物致知,使初学之士尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于率天下而路也!今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

  来书云:“闻语学者乃谓即物穷理之说,亦是玩物丧志,又取其厌繁就约,涵养本原数说,标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”

  朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子“义外”之说,孟子之所深也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣。是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣!

  来书云:“人之心体本无不明;而气拘物蔽鲜有不昏,非学问思辩以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉;任情恣意,其害有不可胜言者矣。”

  此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰;尽天下之学无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意,已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣。思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学;以求解其惑而言谓之问;以求通其说而言谓之思;以求精其察而言谓之辩;以求履其实而言谓之行:盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外,明岂可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨,吾子毋谓其论之太刻也。

  来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今,达事变,而致用于天下国家之实否乎?其曰‘知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非’之‘格’,语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合。”

  区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉?心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意;有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼即听讼为一物:凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训者也。然格于文祖,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之格;有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类,是则一皆正其不正以归于正之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰穷至事物之理,而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫穷理尽性,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之议,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》格物之说,自与《系辞》穷理大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格致诚正而为功也;故言穷理则格致诚正之功皆在其中,言格物则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见,则以为于道未相吻合,不为过矣。

  来书云:“谓致知之功将如何为温凊?如何为奉养?即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”

  此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓意欲温凊,意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温凊之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物。必其于温凊之事也,一如其良知之所知,当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽;于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温凊之物格,然后知温凊之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致,故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知,而后温凊之意始诚,致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚,故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

  来书云:“道之大端易于明白,所谓良知良能,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温凊定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志养口,小杖大杖,割股庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。”

  “道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者,忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以道在迩而求诸远,事在易而求诸难也。孟子云:“夫道若大路然,岂难如哉?人病不由耳!”良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知?但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓:“语孝于温凊定省,孰不知之?”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心,念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣!其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

  来书云:“谓《大学》格物之说专求本心,犹可牵合;至于《六经》、《四书》所载多闻多见,前言往行,好古敏求,博学审问,温故知新,博学详说,好问好察,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。”

  格物之义,前已详悉;牵合之疑,想已不俟复解矣。至于多闻多见,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰“盖有不知而作之者,我无是也”,是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也;学者,学此心也;求者,求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”,前言已尽。“温故知新”,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者,将以反说约也,若无反约之云,则博学详说者果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知;而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

  来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、子之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印正,又焉适从?且于古今事变,礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”

  所喻杨、墨、乡愿,尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏,《六经》、《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治;幽、厉之明堂。固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也,以幽、厉之心而行幽厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉而武后盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云:“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守,故曾子曰“君子所贵乎道者三”、“笾豆之事,则有司存”也。尧命义和,钦若昊天,历象日月星辰,其重在于敬授人时也。舜在瑢璇玑玉衡,其重在于以齐七政也。是皆汲汲然以仁民之心,而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也;尧、舜之知而不遍物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人、星术浅陋之士,亦能推步占候而无所忒,则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?封禅之说,尤为不经,是乃后世佞人谀士,所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心,而靡国费。盖欺天罔人,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:“生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣!谓圣人为生知者,专指义理,而不以礼乐名物之类,则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类,则是学而知之者亦惟当学知此义理而已,困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之所惑者,而稍为之分释,未及乎“拔本塞源”之论也。夫“拔本塞源”之论不明于天下,则天下之学圣人者将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄,而犹自以为圣人之学;吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已!夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。而其节目则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学校之中,惟以成德为事,而才能之异或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易,用之者惟同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。三代之衰,王道熄而霸术猖;孔、孟既没,圣学晦而邪说横:教者不复以此为教;而学者不复以此为学;霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞,相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲伤,搜猎先圣五之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余;盖其为心,良亦欲以挽回先王之道,圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可观。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。世之学者,如入百戏之场,欢谑跳踉,骋奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事,则不得以兼其官;不通其说,则不可以要其誉,记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣柄凿,则其以良知为未足,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼,士生斯世,而尚何以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎!不亦拘滞而险艰乎!呜乎!可悲也已!所所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾“拔本塞源”之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣!非夫豪杰之士无所待而兴起者,吾谁与望乎?

  
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