佛法在人间:如何看待佛教中的不良现象?

肖乐义 原创 | 2009-07-09 19:39 | 收藏 | 投票

 

就各种宗教的教义来说,并不存在功名利禄,组织等内容。纯粹的教义,在任何宗教中,其实都立足于因果循环,只是不同的宗教,有不同的侧重点,也有不同的传道形式。宗教徒既然存在于这个社会中,就不可能完全脱离这个社会的范畴,因此必然具有一定的社会性。

佛法所说的因果,既包含了世间直观的因果:如吃饭是因,肚子饱了是果,饱了是因,大小便是果;也包含了普通人看不见的三世因果循环,所谓因,就是业,善业、恶业、不恶不善的业、定业(固定的业,难以消除)。太虚大师曾指出,世俗人对因果报应有两种误区:一是无因无果的断灭论,认为根本没有什么因果循环报应;一种是神道设教的因果观:即人行善,神就保佑;作恶,神就惩罚,并用“信我就得福,不信就遭殃”恐吓善良的老百姓。这种把宗教神化、迷信化的现象,认为菩萨,耶稣,基督能保佑人,保佑你发财,升官等,认为你做坏事,菩萨就惩罚你,甚至有神灵能用法力来害你。虽然最初的出发点不算是坏的,但却明显有迷信的成份 。因果在于种因必结果,种什么因结什么果,是自作自受,而不是有哪一个神在惩罚谁。同理,既然有因就有果,那么也没有什么菩萨能保佑你不受果报,你必定付出对等的什么东西,才能不受那个果报。

 这些错误的观点,不正确的导向,在中国民间的神道信仰中尤其流行,源于当初产生时带有一种导人向善,警戒世人的目的,但演变到后来,也被一些神棍利用来搞封建迷信,恐吓愚民,达到满足个人私欲的目的。但我们要相信,一切正信的宗教,根本教义,都是要导人向善,都是告诉人一个根本道理------有因必有果,因果必循环。宗教只是通过修行证悟的方式,体验到并且告诉大众这个世间最伟大的真理而已。

 同任何组织、任何宗教信仰一样,只要出现后,就难免有分化,有人打着这个组织的牌子来捞好处的,发菩萨的财,赚耶稣的钱的,古已有之,就算如来、耶稣在世时也如此。但是,道,就存在于此中,并不因为这个现象的存在,就是虚伪的。道从来都是清者自清,浊者自浊的,从来都是修者自修的,没有谁来惩罚谁,没有谁害谁的,因果循环,乃是世间最大的真理,只是人们都不承认,不相信,或者说不愿意相信 。 他们只相信得到,不愿意理会日后的循环,只有深明因果的人,才知道畏惧果而不敢种因。就象炒股,只想追涨杀跌,不理会套牢的风险。基督教中说,你本是尘土,必归于尘土,股市也一样,从哪里来,就回到哪里去------如何认识?这需要领悟。比如市盈率,从70倍回归到15倍,就有行情了,当然中国股市不成熟,时间太短,但你看看美国股市,香港股市,就非常清楚,市盈率到一定程度,行情就来了,这就是循环。 

 一些心地没有修到纯净的人,人在佛门,却会干出一些追名逐利的事,甚至还有人败坏门风。象台湾一些佛门颇有名望的高僧,还出现了淫乱之事,这确实造成了不良影响,人类的心理心为本来就有一个“亲其师,信其道”的规律, 因为这些事,让很多本来心中亲近或初步信仰佛教的人,对佛教失去信心,失去了信仰------他们都是这样,原来嘴上讲的都是假的啊,那我信仰佛干啥啊?但这就能说佛教都是假的吗?佛祖涅槃前教导我们,要依法不依人。你信仰的是佛教,你又不是信仰这些人。固然有些人是因为受到佛教徒的感染与影响信奉佛教的,但最终要落实到信仰教义上,而不是信仰某个人身上。 

如何认识?功过分开,功是功,过是过。不因一个人做过好事,善事,帮助过人而遮掩其坏习性,也不因为这个人有坏的行为,而否定他曾经做过的善行。修由得他修,恶由得他恶,因由得他种,果由得他作,没有谁,没有天庭,也没有菩萨去审判他,一切都是因果流转。这个修行有素的高僧,之所以出现这种败坏风气的行为,被绳之以法,其根源还是由其宿世业力所致,当然也与其放松了修行有关。 

 这提醒每一个正信的人,在这个滚滚红尘中,只要是人,谁没有欲望?要想做到信仰坚定,是多么地困难,要想做到一个绝对没有邪念,没有错误行为的人,有多么的困难。比方我来说,以前喜欢吃肉吃鱼,那是太喜欢了,但经过一段时间坚持素食,现在发现,看到肉鱼有些厌恶,心有不忍了,而且确实体会到素食是有好处的。 

不因存在不良现象,而否定正确的信仰,不因正确信仰的存在,而认为宗教团体与人物应该绝对纯粹,绝对光明伟大,没有不良现象--------就象革命队伍总会存在投机分子与叛徒一样,宗教界也存在很多不纯粹,不那么光明美好的事情。

 佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰似兔求角,而道场就在这世间的滚滚红尘当中-------禅心要在尘中净,功行终须世上全,不能火里生枝叶,安得花开火里莲? 道不是就那样给你看到了---------啊!多么纯洁无暇,多么晶莹剔透! 世间有那么美好的东西吗? 道要靠悟,道的身上通常沾满了灰尘,需要去发觉,就象玉石,总是混有杂质-------因此才有玉不琢不成器的说法,但你能否定那是一块玉吗?只是在明心见性者眼中,在慧眼识玉的人眼中,杂质不存在,他们一眼就看到了玉,一心就感应到道的存在--------道在心中,玉在眼中。因此,当神秀还在“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”时,慧能早就慧心圆明合天心,登堂入室,本性无一物,更别谈什么尘埃------尘埃是尘埃,也不是尘埃,根本就不存在所谓的“尘埃”--------本性又如何可说,如何可以作比呢? 

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报载:借口佛菩萨不灵,或者见财起意,抢劫寺院功德款,纯属个人犯罪行为,原本不能赖到佛菩萨头上。至于趁着“观音开库”之际,祈求菩萨保佑自己不要失业,那纯属个人自由,个人喜好,我们毋庸置喙。不过,佛教讲因果,对于这种现象的产生,我们还是应当好好想想,究竟什么地方出了问题,那么容易让人拿来说事?

这让我想起了亲身经历的几个小事情。

第一件事。

1986年9月,我到新疆乌鲁木齐县南山某村调查当地汉民佛教信仰现状,听到不少信徒谈这样一件事:一位50多岁的女信徒,原本很虔诚,但是,自从回河南老家探亲之后,就不再参加佛教活动,而且把所供养的铜佛像砸掉卖了。当我赶去访问她时,得知了事情的原委:她探家的时候突然生病后,得到了不少乡亲们的关心照顾,临近村庄不少村民也到家里轮流照看,问寒问暖,无微不至,很是令她感动。后来,乡亲们告诉她说因为他们都是基督教徒,兄弟姊妹们经常都是这样互相关心帮助的。她回想自己虽然信佛,但是,平常除了让出钱出力外,如果有什么病灾的,很少能得到这样的爱护,觉得佛教徒之间没有基督教徒之间那样好。所以,就决心不信仰佛教,而改信基督教了。

第二件事。

1993年7月,我在云南昆明某寺院,遇见了台湾过来的一位法师,他愤愤不平的告诉我说:“这里的和尚太势力!”原来,他到该寺课堂想挂单,开始礼拜知客师的时候,那位中年知客师看都不看他一眼,就说寺院没有房间了。随后,他拿出几百元红包送上去,并且告诉说自己是从台湾回来参拜祖庭的。他说,那位知客师马上笑容满面,热情备至,安排了最好的房间。法师告诉我说,他本来是想供养寺院建设大殿的,但看到如此道风,就作罢了。后来,我又遇到了这位法师,还听了他激情洋溢的讲座。

第三件事。

2004年2月,我回老家探亲,邻居一位族兄不无揶揄的调侃我说:“你研究佛教这么多年,也没有多少钱。他女儿的小叔子才剃了光头到南方几年,就为老婆孩子盖了三层楼房,可富了!”后来,我打听后知道,他说的是事实。那位“剃了光头”的亲戚,还在南方某寺混上了“监院”!

第四件事。

2009年春节,正月初三,我到江苏昆山某镇一所寺院,看到这里观音殿门口专门摆设抽签的桌子,“营业员”是一位中年妇女。我礼拜观音菩萨后,她招呼我抽签,说“很灵的”。这时,两位四川口音的父子花了10元去抽了一个签,怯生生的询问是什么意思。那个妇女说,她自己不懂,要等师父来后解签,不过要另外再交20元钱,因为他们抽的是“上上签”。我顺便要过他们抽的那张方形红签纸,简单的解释了几句。得知他们是四川农村来当地打工的,想问问儿子以后工作、婚姻等事情。可能是听懂了我的“话外音”(意思不要让他们再花钱了),那对父子走了。之后,我在与看摊的妇女闲聊中知道,她是被寺院招聘来打工的,不信仰佛教,每月1200元工资;寺院的僧人们都有分工,分别承包一项工作,基本工资外有提成,多劳多得;比如解签的僧人,生意最好,收入很好。正在我们说话的时候,她所说的解签“师父”进来了。这位师父,寸头,金丝镜,嘴里嚼着泡泡糖,哼着小曲,穿着运动装,颇有精神。进来后,开始对账算钱。

出于好奇,我与师父攀谈起来。他说他来自苏北某县,出家多年了,还认识不少“高僧”——其中,多位都是我所知道的。他还介绍了该寺院经营情况,说“不错”。看得出来,他是一位有一定知识而且擅谈的人。

类似亲历的事情还有很多。本着不打妄语的信条,我照实写出来,只是简单了些。对照媒体上所揭露的一些现象,这实在是些鸡毛蒜皮子的事情。单单今年春节前后,在有关社会影响很大的几个网站上就看到了不少假冒僧人胡作非为的报道,涉及到国内外。比如,一些内地假冒僧人滞留香港、泰国等地,打着化缘等名义骗钱,扰乱当地社会治安;一些人假冒活佛,诱骗甚至诱奸到拉萨等地旅游的女游客;登封三个农民身穿僧衣,冒充少林寺和尚,在少林寺以看手相、抽签算命等方式骗取游客钱财。……其中,最令人意外的是关于五台山殊象寺的报道:

针对这些问题,我们会有各自的理解与辩说。就我亲身经历的那些小事讲,我的感受也经历了不同的阶段,从不解、激愤到沉重、平静,而后不断的思考。我想,这些问题已经不是个案,目前很是普遍,大家司空见惯了。表面看来,归结为一个“钱”字,那些社会不良人士为了这个钱字,假冒佛门中人,带来了社会乱象,让人们对佛教界产生了误解和迷惑。然而,正如五台山殊象寺的被连带处理一样,你能说清楚自己没有责任吗?进而再想,我们不能不这样思考:是不是佛教信仰形式的流俗,淡化并缺失了佛教正信所应有的精神风尚,以及扭曲了信仰活动的价值趋向,所形成的积弊沉疴,蒙蔽并污染了社会视听,造成了如此这般的后果呢?能不能这样说,是不是我们自身本末倒置的作为,产生并强化了这种“次生产品”的流行呢?

 

为此,我们是不是应当反思:

第一,“自净其意,是诸佛教”。这是佛教信仰的根本,凸现了佛教信仰的本质特色,彰显了佛教人本主义精神。佛教的各个宗派,不论各自的理论体系多么繁杂,最终归结到“人心”之上。禅宗中,不论顿悟还是渐悟,都是通过是心是佛、即心即佛、非心非佛的逻辑推演,破除外相执著之后,达到任运自然的解脱,实现人生的不断完善乃至完美。我们当今佛教信仰体系,是否充分切合了这个本质内涵,我们弘法理念和形式是否延续了这个传统?

第二,禅净结合是当今中国佛教信仰形式的一个突出特色,尤其是净土宗信仰因其“易行道”的特点,民间信仰中尤其盛行。但是,一般民众并不了解“易行”之深意和现实价值,并不了解“易行”之时有“难行”,“他信”之上有“自信”,还要信因、信果、信事、信理,要“一心不乱”方证“菩提”。相信佛菩萨加被不错,但是,如果错误认为信佛拜佛等同“权钱交易”,那就错了。我们有没有做到让人明明白白,知道信仰的真实含义与品格,而不是过分或者恶意夸大“供养功德”,让人误解信仰就是交钱了事”呢?

第三,佛教寺院的功能与作用,当今社会中已经无限的被放大。寺院是旅游景区,作为旅游经济单位很是被青睐。这是佛教为“经济社会发展”作出积极贡献的重要表现,原也无可厚非。寺院经济是维持佛教活动的基础,理应得到适当的发展,也在常理之中。僧众是正常的人,需要维持生命,也需要提高生活水平,更是自然而然的事情。不过,我们是否处理好了寺院经济发展与信仰品格标准的关系,而不是将寺院异化为特殊的商业单位或职场,信仰者演化成打工仔,从而让形形色色的人都参与进来从事“商业竞争”呢?

 

北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师徐文明教授:

宗教是神圣而又超越世俗的,但现实的宗教却又生存于世俗社会之中,由此不得不和世俗产生千丝万缕的联系。完全脱离世俗社会,宗教就无法生存,更不要说发展;完全和世俗打成一片,宗教就不成其为宗教了。如何把握好中道,处理好和世俗社会的关系,是宗教始终面临的一大难题。

作为宗教最核心的内容,宗教信仰也是如此。信仰如果没有纯粹性,就失去了自己的本质,就不再是信仰了;信仰如果过于强调纯粹性,不考虑价值性,就和现实社会脱节,无法发挥弘法利生的作用。要想处理好这一普遍存在的难题,只能通过中道,首先弄清二者之间的辩证关系,然后结合现实采取适当的处理方式。

信仰的纯粹性本质上就是无目的性,或者说是只以信仰对象为目的,除此之外别无目的,更不能以信仰者自身为目的;信仰的价值性事实上就是满足信仰者自身的利益诉求,是信仰的实用性,是以信仰者希望通过信仰获得的现实利益为目的。可以说,信仰的纯粹性强调以信仰对象为中心和目的,而信仰的价值性则是以信仰者为中心和目的,二者的矛盾和差距是显而易见的。

一般来说,以基督宗教、伊斯兰教等为代表的一神教特别注重信仰的纯粹性,主张有一个唯一的神灵,而且这个唯一的神灵是唯一的存在和目的,信仰者和信仰对象的距离和定位是绝对的,不可改变的。以中国宗教为代表的东方宗教则不然,首先,信仰者和信仰对象本来没有绝对的距离,天人合一,人神合一,其次,信仰对象最重要的功能是服务,是起到保祐、庇护信仰者的作用和职责,与其说是神灵是崇拜的对象,还不如说是乞求的对象。因此中国的宗教信仰更重视的是价值性而非纯粹性,中国宗教的诸神是由于有用(灵)才神圣,才成为膜拜的对象。

中国人信仰神的前提是灵,神灵神灵,灵才为神,不灵则称不上神,这种观念从古至今没有太大的变化,这正是中国人的宗教信仰的特色和传统。虽然对于中国人的实用主义的传统很多人持保留和批评态度,以为这是一种缺点,然而这正是中国宗教信仰的历史和现实,我们必须尊重。

信仰的纯粹性和价值性确实有距离和矛盾,只强调一方就有可能妨害另一方。过于强调宗教信仰的纯粹性和神圣性,就可能使神权压倒人权,人所创立的宗教反而成为压制人的工具,产生异化,就象中世纪的欧洲一样。人成了神的奴隶,信仰者从信仰当中获得的是麻醉、欺骗和压迫,这种信仰对信仰者毫无益处,这种无目的的信仰成了神职人员利用宗教压制普通信众的工具,变成了有目的的压迫和剥削手段。这种表面上特别纯粹的宗教事实上并不纯粹,它同样是信仰的异化,是以纯粹和神圣的外衣掩盖神职阶层卑劣的用意,信仰同样沦为手段,成为满足极少数人不可告人的价值诉求的工具。

过于强调信仰的纯粹性会走向反面,但过于强调信仰的价值性却并不能使之高尚起来。中国人最关心的是神灵不灵,灵就去拜,不灵就没人理睬。当神成为人的工具的时候,神就不成其为神了。作为信仰和崇拜的对象,神应当高于人,应当是人礼敬和效仿的最高存在,一旦神灵完全工具化,其宗教性就丧失了,这种神是可有可无、虽有而无的,就没有办法承担教化众生、提升人生这种更为崇高的职责了。

信仰的纯粹性和价值性事实上是相辅相成、不可分割的。没有价值性的单纯的纯粹性是不存在的,设想有这么一个神灵,它对于你毫无意义,毫无帮助,你还会不会信仰它,甚至信仰了它你就越来越倒霉,生活越来越糟糕,你还会不会信它?如果你为了表白自己的信仰是纯粹的,信仰越是让你倒霉你就越坚决,这样的人只能是不可理喻的迷信者。

同理,没有纯粹性的价值性也是不可想象的。神灵神灵,神才能灵,不神就不可能灵。信仰不仅是神灵的皈依和崇拜,更重要的是对自己心灵的建设和净化,这才是信仰最大的作用。以神灵为目的,事实上就是以自己的目的,为自己找到一个崇高的目标和榜样,也为自己的精神找到一个安稳的家园和寄托。把信仰对象工具化、矮化,神则不神,这就等于把自己矮化了,而且这种低级的神对自己也不可能有帮助的。

信仰者自身的信仰是模糊的,对信仰没有足够的认识和忠诚,对信仰对象没有足够的敬意和虔诚,只是把神灵当枪使,希望神灵满足自己一切贪欲的手段和帮凶,这当然是不可能实现的。

信仰是有价值的,但这种价值本身就是纯粹而神圣的,是教化社会、净化人心,是引领人类迈向更高的境界,为人类未来的发展指明方向,是社会和谐稳定的精神保障。这种作用事实上是无用之用,是真正的大用。如果只是把神灵当成自己升官发财的工具,要求神灵满足自己的所有要求甚至是非分的不合理的要求,天下找不到这么灵的神。

 

一.佛教信仰的伦理与规范特征

中国佛教在中国二千多年的演变和发展,早已成为中国文化、中国人的信仰的重要构成,在中国社会的变迁中显出日益重要的功能。观察中国当代佛教的信仰现象,我们可以发现自从1980年代以来,当代中国佛教最初以“宗教文化”作为“人间佛教”信仰的实践方式,再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中,并且在与社会发展紧密适应的要求下,当代中国的人间佛教、佛教信仰,已经获得了国家、社会和广大民众的接纳和认可,从而与中国社会其他社会组织、文化-信仰体系取得了相互的理解,建构了为一种信仰与社会建设的资源或机制。

就宗教社会学的方法而言,信仰是宗教的核心;但信仰与宗教却有一定的分别。信仰,指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式,或是作为人神、人与佛、人与人、人际之间的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构,具有社会组织形式,甚至是制度化的信仰实践。

就其功能发挥的社会方式而言,信仰是“伦理性的信仰模式”,宗教则是“规范性的信仰模式”。伦理取向的信仰模式,则是一种个人的、私人的价值要求,仅仅是个人选择的信仰方法,对于其他人不具有约束功能;规范取向的信仰模式,要求遵守一种以该信仰为核心的价值准则,其目的是为了整个社会所有人而选择、建构;规范性的信仰模式,希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统。伦理性的信仰模式则强调信仰与自我的关系,致力于把自己修炼成为该信仰的主体。

按照佛教的真实教义,应当是具有伦理取向与规范原则的信仰体系。佛教信仰是讲缘起的。缘分,亦作缘份,是中国文化和佛教的一个抽象概念,象征着人与人之间一种无形的连结,是某种必然存在的相遇的机会和可能。为此,“缘”,可有等多种理解,如血缘、人缘、姻缘、业缘、前世姻缘、天赐良缘、天缘巧合、喜结良缘、缔结姻缘等等。总之,在中国人的佛教信仰现象中,缘分让人们生活在一起、进行人际交往。

佛教讲求的“缘”,乃是佛教思想、信仰的重要范畴,亦名“缘起”、“缘生”,是“因缘生起”的简称。“缘”,意为关系或条件,泛指人与人或人与事物之间发生联系的可能性。“宇宙间的一切事物都由众‘因缘’(条件)和合而生,亦因众‘因缘’的演变而变异或消失。”1所谓“缘起”,通俗的讲,就是指一切事物或一切现象的发生、发展和消亡,都是由一定的关系和条件决定的,没有恒定不变的东西。反映在世界观里,佛教否认至高无上的神,认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中;反映在人生观上,佛教强调主体的自觉,并把一己的解脱和普度众生联系起来。“此有则彼有,此无则彼无,此生则彼生,此灭则彼灭”。《中论》云:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”

佛教的信仰即是以此教义为基础而构成的人生信念、价值关怀。现代高僧印光大师曾说过一句话:“世人不知因果,常谓“人死后则告了脱,无善恶果报”,此为最误天下后世之邪见。须知人死之后,神识不灭。如人人能知神识不灭,则乐于为善。若不知神识不灭,则任意纵欲、杀父杀母、种种罪恶,由此而生。此种极恶逆之作为,皆断灭邪见所致之结果。人人能作,众奉行,则天下太平,人民安乐。”2因此,人人相信因果,则天下太平。此即“缘起性空”般若正见义,中道正信的佛法信仰。“若人见一切法从众缘生,是人即能见佛法身”!信、愿、行,既是佛教净土法门的纲宗,同时也是佛教信仰的基本。

《华严经》云:“信为道元功德母。”又如《大乘起信论》中所讲佛教之信仰:“此信乃入佛法之首故。信心如手,有手之人入海宝藏随意拾取。无手之人虽遇宝藏不得拾取。信心亦尔。若有信人入佛法宝随分修行得解脱乐。若无信人虽遇佛法空无所获。故要起信。”

佛教运用缘起法则,观察人类自身、探究生死根源,首先着眼于被释迦牟尼认为造成生死苦恼的最直接原因――“业”,而表现于“业”中的因果律,是缘起法则的重要内容。《观无量寿佛经》所云:欲生彼国者,当修三福:一者,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业;二者,持三归,具足众戒,不犯威仪;三者、发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业。”业报、因果,乃释迦学说中道德教化的理论基础。如果用惑、业、苦三者的恶性循环来总括众生的生存现实及四圣谛中苦、集二谛的内容,那么与人生诸苦直接关联的“业”,当然应成为集圣谛。如《大方广佛华严经》谒所说:“一切世间之所有,种种果报各不同,莫不皆由业力成。”而佛教信仰即是遵照释迦的教导,依此发心生愿,构成了人与佛陀的精神依止关系,构成了佛教信仰的基本内核,并因此而独立作用于人世间。

 

二.基于果报关系的功德信仰现象

中国佛教徒喜欢讲功德果报。而佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念,几乎所有与佛教相关的事体,如信佛、念佛、做善事、供养三宝、拜佛诵经、布施供养等,都可视为“做功德”,由此构成一种特殊的功德信仰现象。

什么是佛教所讲的“功德”呢?依据佛教教义,“功”指善行,“德”乃善心;其意指功能福德,亦谓行善所获之果报。功者福利之功能,此功能为善行之德,故曰德。德者得也,修功有所得,故曰功德。《大乘义章》九曰:“言功德,功谓功能,善有资润福利之功,故名为功。此功是其善行家德,名为功德。”《天台仁王经疏上》曰:“施物名功,归已曰德。”《胜鬘经宝窟上本》曰:“恶尽言功,善满曰德。又德者得也,修功所得,故名功德也。”

净空法师在《谈功德》文中认为,功是指修行的功夫,德是指本性的德能;功是戒定,德是智慧,三世诸佛的教法即是戒定慧三无漏学。南朝梁武帝以国家财力盖有四百八十所寺庙,度数十万出家人,他曾经问达摩祖师是否有大功德?达摩祖师却回答说,并无功德。因为,就佛教的信仰来说,修功是断烦恼尘沙无明,德是本性中之智慧现前,能了生死、出三界、证菩提的是功德。功德内包括福德,福德内无功德,福中无慧,慧中有福;修福如不著相,即是功德,有为是福德,无为是功德。3由此可见功德作为佛教信仰的重要。

正是这种功德心愿,构成了佛教徒的基本信仰方式。因为传统中国人历来喜欢“报”的信念及其方式,这曾经是经典儒家《礼记》的核心概念,在佛教进入中国之后,它就与佛教的果报信仰结合为一体,渐次成为了中国人表达儒佛信仰的主要方法。久而久之,这种信仰方式就在佛教活动之中占有相当大的比例,甚至在一定程度上构成了一种以此为核心层面的“功德灵验性佛教信仰模式”。

传统佛教的信仰方式,大多以“许愿-灵验-还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式,建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则,在佛菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征,实际上就是一种“象征交换”。一方面,它代表了每个人在佛陀面前的平等(心佛众生,三无差别)。只要心诚做功德,佛菩萨的保佑就会具有普遍性;但因为功德信仰之间的象征交换,也能说明功德信仰现象之间的不平等关系。   如果功德兑换的基础是个人的财力和身份,那么,钱多的人、有身份的人,就会拥有更高的功德兑换率,使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命,富烧香”信仰习惯,也就是这种功德信仰现象的真实反映。

例如,佛教信众们长期持守着一个秘密,就是到寺庙烧香的时候,必定是各买各的香,各许各的愿;彼此不会交流,所谓天机不可泄露者也。否则我去烧香,别人帮我买香,这样做的结果往往是事与愿违:一是显得我心愿不诚,二是别人代替我拜菩萨了,那属于我的功德就荡然无存了。甚至于许愿、还愿的信仰仪式,也是个人的私密,最好不要与人谈及。久而久之,功德信仰方式中就会衍生出一种信仰私人化倾向,并且在信仰表达的过程中得到了反反复复的强调。你的功德好,似乎就是你的福报好;你的功德做得多,你就能得到比别人更多的保佑。因此,年复一年,人们才会有除夕撞钟、烧头香的分别心、人我执。有钱人要烧高香,少钱人就一般拜拜;有钱人想敲新年第一下钟,无钱人就听听钟声罢了……。佛教信仰者的一个通有的信仰惯习,是功德信仰者常怀揣一种很有意思的念想,无事不登三宝殿。往往是在特殊的时候,应了特殊的需要,做特殊的功德,以图获取特殊的回报。一个特殊的人,也是在特殊的时候,应了特殊的需要,做特殊的功德,当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主,或大护法、小施主云云,似乎正体现了此中的分别。

于是,功德信仰就成了佛教中一个不言自明的信仰惯习。一方面反映了一种基于信仰的公平原则,使佛教信仰成为凝聚与认同的宗教群体基本条件;另一方面,它也同时代表了一种世俗社会的不平等关系,因而使功德信仰现象,成为社会关系的一个权力场域。然而,功德信仰之间的象征交换,实际上就包含了一种信仰不平等关系。于是,在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉,当然是深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象,是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果,是一种错误的导向,还被有些人美其名曰“方便法门”。

 

三.人佛关系的私人化现象

信仰最初是社会关系的一种形式,以后演化为一种纯粹的精神关系,直到形成最纯粹的信仰,才摆脱了社会因素的约束,或者是依赖于社会关系。G·西美尔认为,“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。”4所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的,而一旦宗教形式凝聚成形,又会对其赖以形成的母体-社会形式产生规导作用。所以,宗教社会学里所谓信仰,就是对某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化,即使这种信赖和忠靠关系得到强化,从其它关系中独立出来,依其独特的旨趣重新规整社会关系。

因此,佛教信仰的真实内涵,实际上就是人佛关系的一种神圣建构,同时也能够在此人佛关系中反映了社会人际关系、身份地位的变异。关键的问题是,在佛教信仰的表达与实践过程中,如何处理和超越这种关系,方才是真实的殊胜的佛教信仰。

至于上述的这种私人化的功德信仰现象,其背后所折射出来的,却是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系。这种信仰的社会特质,本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法,采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑,或许与别人没有关系,就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样,各自卖香,各自求佛,私下许愿,天机不可泄露;愿望一旦满足,各自还愿,个人心机,个人自了。所以,一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员,无不对此津津乐道,投身其中。

这种私人化的信仰,就其一般社会特征而言,可说是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重,对制度宗教及其制度信任的一定质疑。信仰是个人的事情,唯有私人的信仰才可靠。

从另一个方面来说,这种信仰的私人化现象,反映了一种宗教危机。这种宗教危机与三十年来的信仰危机现象不一样。宗教危机的主要内涵,是人们有了信仰,却不一定要寻求与信仰有关的精神归属;人们有了宗教信仰,也不一定就信仰宗教,特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属” (belief but not belonging)的问题。从佛教信仰的角度来说,私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它虽然是个体价值观的相对自由空间,同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是,它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题,则已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。

私人化宗教信仰现象的产生与宗教界受商业化的影响有关。近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响,宗教权威被私人信仰方式悬置起来,人们仅仅是选择了自己的信仰,以区别于对宗教信任的选择,同时也不愿意接受宗教组织的制约。

就其实质而言,其关键还是制度信任的危机,人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。5这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中,仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种仅只是信任人际关系的信仰方法,不得不影响到人佛关系的象征交往,不得不左右了人佛交往的社会学意义。于是,个人致富,个人奋斗,信神不信教,信佛不进庙,他们依赖自己的人际关系,不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。

这种私人化的信仰现象,就宗教的信仰关系而言,可说是一种宗教个人主义。它主要表现在人佛间的交往关系之中,是从佛的信仰那里获得的一种独立、自在、个我的信仰方法,同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征,是信仰超越了宗教,在于对宗教体制的出离,为自己个人信仰而不选择对宗教体制的信任与依赖。这是宗教信仰,但不信仰宗教;有信仰,却无宗教约束。为了了个人的信仰自由,仅只是以自己方便的路径、方法来表达自己的信仰,依据自己的身份、地位、要求,来满足自己的精神追求和价值寄托。

这种信仰私人化的普遍现象,说明当代中国社会的基层结构,基本上还是一种由“一根根私人联系所构成的网络”。6它的主要内容,是人和人关系的行为规范、礼仪交换、精神关怀,依旧决定于私人之间的关系网络,是制度化权力与个人利益、私人信仰彼此交换、整合的结构。在佛教层面,它们则充分彰显了佛教信仰的现代性问题。7

 

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