“董仲舒化时期”和对“天人感应”观的反动（2）
潘世东
董仲舒以后，与西方希腊化时期相仿，在西汉时期也有一个董仲舒化的时期——不仅以董仲舒《春秋繁露》为代表的《春秋》公羊派思想成了统治思想，而且董仲舒的天人感应观被更加全面、深入地推展、渗透到了西汉时期国家政治、经济、军事、天文、地理、文化等方方面面。不少的思想史论著正确地指出了汉武帝时代，因“独尊儒术”而使中国的思想之流为之一变。其实这时所尊的“儒”，而是经过“阴阳五行”说加以理论化，以“天人感应”为特色，并带有强烈的为大一统帝国现实政治服务色彩的新的儒学理论。
在董仲舒以后，对于董仲舒为代表思潮的态度，大致可以分为如下三种不同的流派：第一，沿续董仲舒之说，并从各个不同角度对它进行阐发的“迷董派”。由于他们在理论上对董仲舒思想的积极发扬广大，在实践上对董仲舒天人感应观的积极推行，在社会地位上的显著优势和巨大影响，所以，在董仲舒之后，董仲舒思想不是被淡化、弱化了，而是被更加具体化、系统化和实践化，并且向国家政治、经济生活的方方面面展开和渗透，从客观上看，他们扩大并加重了董仲舒思想对现实的主导左右作用。我们称这个时期为董仲舒化时期。“迷董派”就是以今文经学派为主体、在两汉时代倡导灾异思想、谶纬思想和图录思想，以及神仙思想的思想流派。
1．刘向、京房的灾异祥瑞论
在“迷董派”中，西汉末年的刘向是一个值得注意的人物，他以校理秘籍，“条其篇目，撮其圣意”，撰成《别录》，被奉为中国目录学史上的“不祧之宗”。但在中国思想史上，被论述得并不多。他在学术上，对董仲舒颇为首肯，在《使外亲上变事书》中，他认为“仲舒为世儒宗，定议有益天下”，就可以很清楚地说明这一点。刘向的主要著作，除了《别录》以外，有《尚书洪范五行传论》、《五经通义》、《五经要义》、《列女传》、《说苑》等等。集中并典型反映刘向自然观念的，主要是其著作《洪范五行传论》。
关于《洪范五行传论》，史书中载，“刘向以王氏权位太盛，而上方向《诗》、《书》古文，向因《尚书洪范》，集合上古以来，历春秋、六国至秦汉符瑞、灾异之变，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡六十一篇，号日《洪范五行传论》奏之。[1]”可见此书当时并非无关政治的空议论。《洪范五行传论》原书已佚，仅有从类书中辑出的若干条，但刘向关于灾异符瑞的论说，在现存的其它文章中也可窥见大概。比如在严可均所辑《全汉文》中收录的《条灾异封事》中，他认为，虞、舜时代“众贤和于朝，则万物和于野，箫韶九成而凤皇来仪”一派平升景象。而到了春秋时代，周室卑微的二百四十二年之间，则日月、地震、彗星、陨石屡现，风雪冰雹之灾不断，因而得出：和气致祥，乖气致异。祥多其国安，异众其国危的结论，并认为此乃“天地之常经，古今之通议也”。此外，这种思想在一般认为系源自刘向所著《洪范五行传论》的《汉书·五行志》中，也有论述。
刘向灾异说的特点，在于他把自然界发生的灾异现象不仅仅视为是与人类社会，与人体相对应，互相感应的，而且还进一步地认为，自然界的祥异灾气，是人类社会中各种事件的先行预兆，也就是说，人们只须从自然界发行的现象中，就可以直接地预知人类社会未来的发展趋势和发生的事件。这样，使得董仲舒以来的天人感应学说更加带有神异色彩。刘向的学说当然有其理论根据。今天看来这种颇显怪异的学说，在当时却几乎达到举国认同、上下服膺的程度，颇具有说服力。
为什么这种观念会在当时风行一时呢？粗暴武断的结论评判恐怕无济于事，要让人信服地了解其原委，还必须冷静、科学地从当时文化思想的流变中去把握，去认识。从这个原则出发，我们发现，这种观念的流行和当时流行的由孟喜到京房为代表的《易》学有密切的关系。从《易》学的源流来看，汉初有杨何之《易》，孝宣帝时，有施雠、孟喜、梁丘贺之《易》，后来京房之《易》也立于学官，俱为今文《易》学，且俱为象数派。然而与祥瑞灾异说关系最为密切的，则是京房一派。京房之《易》立于学官的时间，是在汉元帝期间。京房之《易》已亡佚，但据现存的若干文字仍可看出其思想脉络：“月薄，赤，见日中乌，将军出旌，举此不祥，必亡”[2]“虹霓近日，则奸臣谋。贯日，则客代主专君政。大臣乘枢，不救之，则兵至。宫殿战。其救也，释安乐，诚非常，正股肱，入贤良”[3]。可见，京房之《易》也是以灾异预兆为特色。再者，从汉代的政治态势而言，京房、刘向都基本上是主张削弱权臣外戚，
刘向和京房这一些主张，是真正相信灾异说还是出自政治的权宜谋略，这个问题在学术界还是一个聚讼纷纭的问题，谁是谁非，在此我们姑且存疑。但从他们的表述来看，这种思潮在当时已具有相当的市场，则是显而易见的。如果说刘向的《洪范五行传论》或许更注重于政治方面，那么，从现已辑得的孟喜、京房这一派的资料看，他们对《易》的解说，或者说对《易经》的发挥，则涉及到了社会生活的各个方面，启导了在东汉时代几乎可以说泛滥成灾的谶纬说的先河。《易经》这本从原始时代的占筮术中走出，逐渐显得具有哲理性的儒家著述，到了这里，又被重新涂上了一层神秘的油彩，就像那重新装修过的殿堂，又闪现出令人发怵的幽光[4]。
2．祥瑞灾异论在谶纬类书中的泛滥
西汉末年的政治动荡，使灾异说大肆泛滥。导致这种现象出现的直接原因则是现实政治的急迫需要。
为了登上皇帝的宝座，那位一度在“未篡”时表现得颇为谦恭，甚至后来被人称为“最早的社会主义者”的王莽，利用权势，对灾异祥瑞说作了大量的提倡，自称“受符命之文”，由居摄而“假皇帝”，进而为真皇帝，窃取了西汉的政权。最后，在绿林、赤眉等的起义浪潮中，经昆阳一战，一撅不振，他临死前，居然还能不无心虚地说出：“天生德于予，汉兵其如予何”，好象是天命的彻底的信奉者，把一场大戏推倒最高潮，真不愧为是一个天才的导演。但天最终还是抛弃了他，让他身首异地、遗笑千古。
在这场动荡中逐步崛起的东汉光武帝刘秀，虽说未必真正那么信奉灾异之说，但出于证明自己是应天奉命而得天下的现实政治需要，不能不故伎重演，所以最终也还是利用了当时的谶讳图录之说来为自己制造舆论。而后来的文人们，又在他的头顶打上一道道的灵光圈。比如班固的《东都赋》中有曰：“王莽作逆，汉祚中缺。……上帝怀而降监，乃致命乎圣皇。于是圣皇乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文，赫然发愤，应若兴云。”这就很有一点神仙下凡、替天行道的味道了。统治者利用社会上流行的灾异说为自己的政治利益服务，是显而易见的。而统治者的倡导和鼓励，反过来又对这种思潮的流行起到推波助澜的作用。于是，互相生发，互为因果，渐至泛滥。
东汉时代这种思潮在政治理论上的代表，是班固根据汉章帝建初四年十一月，诸儒在白虎观讲议“五经”同异的内容撰集而成的《白虎通德论》。《白虎通德论》所反映的自然观念，基本上沿袭了董仲舒《春秋繁露》以来的“天人感应”祥瑞灾异之说。比如在卷四《灾变》篇中云：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”此外，在《五行》、《八风》、《天地》、《日月》、《四时》等篇中，也是运用“五行”相克相胜，阴阳变异以及自然界和人类社会对应感应等观念来展开论述，在此就不详引述了。
这种祥瑞灾异、天人感应的观念， 更广泛地存在于当时涌现出的各种谶纬之书和符录中。据记载，纬书（包括谶书）大约八十一篇。其中传说由黄帝至文王所授者，《河图》九篇，《洛书》六篇；由孔子等“九圣”增演的《河图》、《洛书》三十篇，以及《七纬》三十六篇。《七纬》系指《诗纬》、《书纬》、《礼纬》、《乐纬》、《易纬》、《春秋纬》、《孝经纬》。当时“五经”的“纬书”主要有几十种，这里我们转录
现在读着这些书名，已足以令人莫明其妙了；至于对它的文化内涵进行考问，去搞清它们讲了些什么，恐怕是许多现代人既鄙夷不屑而又无能为力的事了。就纬书的内容来看，大凡经说、天文、地理、历史、音律、史事、神话、文字、典章制度等等，几乎无所不包，堪称一部百科全书。其内容虽然十分庞杂，但中心是用阴阳五行学说和天人感应说来表述天人之道。纬书是儒学阴阳五行化和天人感应化的极致。对此，
第一，这些纬书内容之一，是给古代图腾以新的解释。比如在《春秋纬·文曜钩》中认为“古者以五灵配五方”，“龙，木也；风，火也；麟，土也；白虎，金也；神色，水也”。在这里，对五行和古代的各种神灵图腾，提出了新解。
第二，这些纬书内容之二，是对古代帝王的神秘化。比如在《孝经纬授神契》中说：“神农身长八尺有七寸，宏身而牛头，龙颜而大蜃。”又说：“舜龙颜、重瞳、大口。”“重瞳像电，多精光也”，便是其例。
第三，这些纬书的内容之三，是对占卜的解说，比如《开元占经》中所引用的对各种天象的解说即然。
第四，这些纬书的内容之四，是对于人体的探索，比如在《孝经纬·授神契》中，把人体的头，足，五脏，四肢，九窍，眼，头发等和天、地、五行、四季、日月、星辰等等相比拟。
总之，这些纬书以天人感应，灾异祥瑞的思想为基础，充分地发挥推理和想象，把天人感应的观念扩展到了社会生活的各个层面。
纬书由于和图谶混杂一处，使原本就已非常复杂的内涵变得更为复杂。因为，“谶者，诡为隐语，预决吉凶”[8]。“谶是一种特殊的‘符应’，……比象征符瑞或灾异的气象、物象具有更大的神秘性和威慑力。谶可随时制作，不必等待它的出现；而且极易广泛传播、流行，社会效应十分显著”[9]。因而，谶纬图录之类既可作为巩固统治的官方哲学，又可作为推翻压迫、造反革命的理论武装。
纵上而述，谶纬图录这类充满奇异色彩的著述，得以盛行一时，当然有前面我们提到的政治上的，社会认识水平上的，甚至是某些学者趋炎附势、追求功利时髦而产生的原因。然而，如果分析一下现存的纬书，却可以看到其中有着对自然现象的关注，有着对种种自然现象加以诠释的热情。这中间是否也多少包含着当时人们试图解决自然领域问题的探究精神呢？当时科学发展的水平，未能达到以实验的手段来科学地分析验证各种自然现象的阶段，对自然的探索更多地是靠观察、经验所得。主观的想象取代了客观的验证，绽开了种种奇异的花朵。随着时代的发展，这些东西渐渐地枯萎，被推到了历史的后台；在翻卷着的人类思维大潮中，成了支离破碎的散片和泡沫[10]。
3．经学中的反天人感应论
与两汉社会意识形态中广泛存在的祥瑞灾异、天人感应的压倒一切的思潮形成对照的，是经学或者说统治思想中的反天人感应论的微弱呼声。有的论者以经学的今古文之分来作为区分是否反“天人感应”的标准。其实，情况并非那样简单。比如，同样为今文经学的《易》，梁丘贺就辨明孟喜之灾说为妄。同样是相信《公羊学》，刘向和扬雄对灾异祥瑞的态度也并不是一样。纬书图谶充满神秘色彩和过分主观的想象推断，虽然一时被用政治的或行政和力量加以推广，但即使在当时自然科学发展水平上，因为过于奇巧，缺乏真正说服人的理性力量，也无法使所有的人接受。于是，要求根据“经书”本来面目来解释全文，也就是沿袭旧有观念的逻辑来认识自然和人的关系，或者说要恢复发展传统的天人观念的论述就应运而生了。
谶纬之学的经学基础，主要是《公羊传》和京房的《易》。于是，反对的意见，也是从对经的解释开始。在西汉宣帝时代，就出过以《毂梁传》来抵制在汉武帝时盛行的《公羊传》的情况，人称“武帝爱《公羊》，宣帝有《毂梁》”，就反映了这种情况。西汉末年，围绕着所谓今古之学官问题，曾经开展过激烈的争论，刘向之子刘歆，利用当时的政治权力，终于使《左传》这样的古文经学得立于学官，他的那篇《移太
古文经学取得了正式的地位，逐渐地发展起来，曾经跟随贾逵为学的许慎，撰《五经异议》，至今被广为引述的《说文解字》，实际上都是和当时经学上，乃至如何对待谶纬图录之说有着密切关系。
经过贾逵、马融、许慎等人的努力和提倡，古文经学渐渐地和今文经学并行于世，古文经学派当然受到谶纬说的影响，但它由于强调要按照古代经书的本意去解释经文，相对于完全热衷于“天人感应”、“灾异之变”的今文经学的末流，自然就具有更多的理性精神，古文经学和今文经学中反对过分怪异的学派结合，就使得越来越显得荒诞的灾异说，逐步地失去了市场。由此看来，怪异奇特的思想，可以煊耀一时，但毕竟缺乏真实的、深沉的理性力量，不会炫耀永远。
《公羊》京氏《易》等思潮之所以会渐渐消退，还在于它们给现实的政治统治带来了一些不稳定因素。在政权更替时，它们可以比较方便地制造“祥瑞”、“天命”等舆论。然而到了政治统治相对稳定之时，任意的发挥，便成了统治者感到头痛的问题。而稳定是取得统治权力而不想锐意变革者最主要的目标。要求对经书解释加以“规范化”，不允许官方以外解说的“定章句”的要求便应运而生。《后汉书·徐眆传》所载的《五经宜为章句疏》，便是非颠倒这种客观要求的现实反映。
以上，我们叙述了统治阶层中反图谶灾异思想发展的简况和原因。那么这种思想中自然观上有什么特点呢？一般说来，是反对过份怪异的天人感应说，相对地注重人类本身在现实社会中的作用，比如前面我们提到过的那位后汉初期的陈元，他在上疏中，就指出当时的论者“固执虚言传受之辞，以非亲见事实之道”，主
质言之，这些论者，他们反对西汉中叶以来，日趋荒诞神秘的自然观念，但他们本身并没有提出较系统的理念，他们使用武器，是灾异感应说以前的儒家传统说法。而真正正面深入地批驳谶纬灾异观念的，则是另外一些颇具判经离道色彩的人物[12]。
4．理性主义者的反天人感应论
在两汉人造的神灵氛围遮天盖地的时候，也有一批“判经离道”者勇敢地站出来，从理性出发，公开反对谶纬图录，反对神秘的“天人感应”说的思想。他们便是桓谭、张衡、王充、王符、仲长统等人。在追索天人之际的道路上，他们都留下了名动千古的业绩。
桓谭是生活在两汉交接时期的人物。史称“强项令”，正当图谶之说盛行的东汉初年，他公开上疏：“今诸巧慧小才，伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主……[12]”最能显示桓谭性格、也最终决定了桓谭人生终局的事件则是：一次光武帝议论建灵台的处所，想用图谶来决定，问桓谭。他的回答说“臣不读谶”。当面杵逆皇帝，因此差点当场掉了脑袋。结果他被贬到六安去当郡丞，死于道中。由此看来，在任何时代，只要用生命为代价来坚持真理的话，这真理可能会被掩盖于一时，决不会被永远掩盖。苏格拉底是这种典型，布鲁略也是这种典型。
桓谭的主要著作是《新论》。在《新论》中，他对“天人感应”的谶纬说进行了明确的反驳。他认为：“异变怪者，天下所常有，无世而不然。……故《周书》曰：‘天子见怪则修德，诸候见怪则修政，大夫见怪则修职，士庶见怪则修身，神不能伤道，妖亦不能害德’”。他强调“国之废兴，在于政事”[13]，现实人的活动，才是决定个人祸福、国家和社会兴替的关键。他还指出，当时流行的图谶之说，乃是后人伪托孔子之说以欺世：“谶出河图洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也”[14]。桓谭从正面坚持谶纬之说的荒谬，坚持天人之际，并无“感应”和灾异祥瑞征兆可言。但他并未对以上论述进行详细的分析，也没有提出可以与谶纬说相匹敌的自然观，这是这位思想勇士稍微让人遗憾的地方。然而，他的敢冒天下之大不韪的斗争精神和牺牲性命直面真理的品格已足以让人感佩千古了。
在这个方面颇有成就、也给了两汉祥瑞灾异、天人感应观念以致命打击的是汉代的大科学家、思想家和文学家张衡。可以说，在理性主义者的行列中，张衡是一个重量级的拳击手。因为，他的哲学思想构成了他的批判的武器，而他的自然科学研究又让他有了武器的批判。于是，在他齐头并进、双管齐下的打击之下，对手自然就漏洞百出了。他对谶纬之学有正面的批判，认为这些东西“成于哀平之际”，以后，儒者“争学图谶，兼附以妖言”。而更重要的，是在《灵宪》中，他根据当时对天体的观察和认识，对宇宙的形成，对宇宙的构造提出了自己独特的见解。
首先是宇宙的形成。他认为宇宙产生以前，是处于“溟滓”的状态。“道根既建，自无生有，太素始萌”，然后开始了万物的化生过程。在“庞鸿”的状态，则是“其气体固末可得而形，其迟速固未可得而纪也”。他这里所描述的宇宙生成过程，我们可以看到先秦时代道家“道生一，一生二，二生三”这种生成模式的影子，但是这里的描述，要比先秦时代详细得多，提出了“太素”等更原始状态的概念。尤其值得注意的是，这里又一次把“有”和“无”的概念纳入到生成论的领域。这两个概念在魏晋时代，成了生成论解释中的重要范畴。
其次，张衡根据当时科学观察的结论，描述了客观宇宙的状况：“天有九位，地有九域。天三辰，地有三形”[15]、“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内。天大而地小，天表里有水，天地包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”[16]这就是中国天文学史上，自“宣夜说”、“盖天说”之后，影响最大的“浑天说”。在当时科学的水平上，人们只是根据观察到的天文现象进行想象，而“浑天说”是最接近于宇宙实际状况的学说。所以自东汉以后，直到近代，这一学说一直受到重视。也正是在这一学说的支撑下，中国文化才得以建立起各种接近科学和理性的对自然的解说。
再次，张衡比较精确地描述了天体的位置和运动状况，他说：“阴道左旋，故天运左（一云，当作右）行”、“天转，如车毂之运也，周旋无端”[17]。在张衡看来，天体并不是静止的，相反，它就象一辆发动了的战车的轮子，会永远不停地运行，。对于运行状况，他又用数字作了计算和描述，并制造出世界上最早的浑天仪。恩格斯在《反社林论》中曾经对康德的“自在之物”进行批判，并深刻地指出，随着生产实践和工业的发展，当人们能制造出自然界的物体时，那不可知的“自在之物”也就不存在了。用这样的思想来分析衡量“浑天仪”在中国文化中的实际地位，可以说，一当人们已经能用“浑天仪”来模拟天体的运动，那么，在那“彼岸”世界中的神灵以及被视为与人类“相感应”的彼岸世界，就已经被从根基上动摇了，就再也没有什么理由可以再以神秘的面貌而存在了，或者说，它神秘的面纱已被揭开了，至少可以说这种神秘性已经大大地被打折扣。可以说，“浑天说”给了“天人感应”以及灾异祥瑞论以致命的打击。
在理论上对西汉以来的谶纬之类灾异祥瑞、天人感应思想进行全面清算的，是东汉的王充。他的《论衡》，是那个时代思想领域中闪耀着异彩的一颗巨星。在《论衡》中，首先他明确地否认了那种认为天是有目的、有意志、有感觉和神性的迷妄说法，还天以物质的本来面目：
夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。……况天与人异体，音与人殊乎？（《论衡。变虚篇》）
夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，列宿附天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无体，无体则气也，若云雾耳，亦无能食。（《论衡。祀义篇》）
在这里，天是一个实实在在的物体，与寂然无声的大地一样，没有口目耳鼻的感官，没有冷暖痛痒的感觉，没有生命，更没有神性，也谈不上意志和情感。将天视作客观物质，这是对天的一次革命性的定位，从历史观看来，它具有很充分的理论意义。对此，
其次，明确地否认了自然是有目的性的灾异说。他认为：“夫天道自然也无为。如谴告人，是有为非自然也”[19]。——天道从根本上说是自然无为的，假如能够惩戒告示于人，那就不是无为而是有为了。他又说：“夫天无为，故不言灾变。时至气自为之，夫天地不能为，亦不能知也”[20]。自然就是自然，它不具有任何人格意志：“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”[21]。——春夏秋冬的更替，四季节律的变化，万物的生长熟藏，都是自然而然的发生、发展、变化和成熟的，没有主宰，没有目的，也没有意志。“这些在今天看来是常识的论断，在当时都是要具有极大的道德和理论勇气才能说出的”[22]。
再次，他用客观的“气”的运行变化，来说明自然界的运动变化和万物的育生养成：
夫天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。不动，气不施；气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气也[23]。
夫天覆于上，地偃于下。下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也。犹子在母情怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母何与知哉！（《自然》）
天之动，行也，施气也。体动气乃出。物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，百物自生。此则自然也，施气不欲为物，百物自为，此则无为也。（同上）
这里，他一方面强调了自然界是运动变化的，这种变化并不具有意志和目的性，另一方面则明确地把这种变化运动的原因归结为“气”的运行。“气”在当时是被各处不同学派共同接受的一般观念，用此来说明宇宙的运动和万物生成，将它和《白虎通论》中说的具有道德意志的气相区别，这对批判谶纬说，具有针锋相对的作用。在当时，也就更具有理论上的深刻性。
次之，他进一步论述了人类社会和自然界是相分离的独立存在。这一点其实是上述两点合乎逻辑的发展：“夫人不能以行感人，天亦不随行而应人。”（《明雩》）“盛夏之时当风而立，隆冬之月向日而坐，向日燃炉，而天终不为冬夏易气，寒暑有节，不为人变改也（《变动》）”这里，他冷静地指出了不管你主观上的意愿是多么真诚、炽烈，客观的自然界还是按照其固有的规律运行。
尽管王充对天人感应、祥瑞灾异思想的批判是勇敢的、尖锐的，然而，“当天国的批判转而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的批判时，王充就显得有了局限”[24]。
此外，东汉时期的仲长统在其著作《昌言》里、王符在其著作《潜夫论》里，蔡邕在他的作品中，也对谶纬图录说进行了批判。
综观西汉后朝到东汉末年的中国思想界，在自然观方面，是以“天人合一”思想为中心展开的。以董仲舒为代表的《春秋公羊学》和以孟喜、京房为代表的今文《易》学派，把“天人合人一”的思想进一步地推向极端，致使“天人感应”、祥瑞灾异等观念，空前地漫延开来，东汉时期的纬书图谶便是其产物。这种思潮受到了各方面的抵制和批判，有的是想恢复过去从经验出发的古老的解说，维持在相对合理程度上的“天人合一”模式，而有的则从新的观念出发，提出了“天人相分”的新的宇宙模式和自然观。
从中国自然观念发展的历史长河来看，这个时期占有极为重要的地位。在以农耕为基础的社会中产生的自然观念，脱出了古代原始宗教的束缚，历经了各方面的争论，初步确立起以天气季节运行为基轴，以“天人合一”为特色的中国古代自然观。这种思想在处理人和自然关系时，具有某种合理性。此后，这种观念虽然有着朝神秘化以及神学方向发展的趋势，并且一度还占有统治地位；但是它终究无法全完抑制理性的力量。经过历史的一度曲折，理性的力量还是逐步地占据了主导地位，当然，由于科学技术以及思想发展自身的限制，在中国一度出现的关注自然的热情却没有得到进一步的发展。
这个时期自然观的展开，是在经学框架中进行的。一部分的今文经学派，主导着“天人感应”之说；它受到了今文学派中其它派系和古文学派的反拔。脱出经学框架，独立发展自己的思想体系的，是少数人。到最后，以郑玄为代表的经学大师，综合今古文，构成了包罗万象的经学体系。然而，随着外来宗教的渗入、本土宗教兴起；随史学、文学以及天文、数学等各种科学的逐步独立，特别是大一统帝国的崩溃，经学也便衰落了。原来的经学体系解体而逐渐分离，到后来，“天”在其它领域中虽仍具有某种超人力的作用，但在自然科学领域，对实际的“天”观察、记录，则降到了由“天文官”去处理的地步，成了一种和政治理论相分离的纯技术性的工作。
经过这样的历史的波折，东汉以后，就自然观而言，天人之际，不存在什么神秘联系或感应现象的看法，基本上在学术思想中已经固定下来。以后关于自然观念的论争，不在于对自然界状况的描述—“浑天说”在相当长的历史时期被人们所接受；不在于有无感应现象，灾异图谶是否灵验；不在于这种意义上的“天人相合”或“天人相离”。上述这些问题从某种意义上说，已经解决了。《三国志·魏书·卫觊传》中载，祥瑞灾异，天人感应等看法，被“通明”之人，“每所非笑”，近代的研究者注意到汉代以后是中国思想界的一大转折点都说明了这一点，以后中国思想界关于自然界的论述，更多是在用各种不同的方式对秦汉时期确立、定型的自然观加以诠释、阐述[26]。
注释：
[1]见司马光《资治通鉴。卷三十》。
[2][3]见《全汉书。卷四十四》，引自《开元占经六》、《开元占经九十八》。
[4][6][7][10][12][22][25][26] 参见李庆《中国文化中人的观念》，学林出版社，1996年，第101、103、104、104、107、109、110页。
[5]卡西尔《人论。人类的空间与时间世界》，三联出版社，1980年，第217页。
[8]《四库全书总目提要》，转引自谢松龄《阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社，1989年，第83页。
[9]谢松龄《阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社，1989年，第85页。
[11]《后汉书。贾逵传》，又见《全后汉文。卷三十一》。
[12]《后汉书。桓谭传》，又见《全后汉文。卷十四》。
[13]桓谭《新论。陈时政疏》，见《全后汉文。卷十二》。
[14]桓谭《新论。启寤第七》，又见《全后汉文。卷十四》。
[15][16][17]张衡《浑天仪》，见《全后汉文。卷五十五》。
[18][24]侯外庐《中国思想通史》，人民出版社，1957年，第二卷277、284页。
[19]王充《论衡。谴告》。
[20][21]王充《论衡。自然》。
[23]王充《论衡。说日篇》。
