也谈国学研究的立场和方法
——同梁涛先生商榷
最近几年来国学成为社会各界关注的热点，其实质无疑是传统文化的再评价和新发扬。随着“国学热衷派”的声势日隆，也有越来越多的学者站出来表达对这种群众性文化复古运动的质疑和忧虑。今年5月份，刘泽华先生在《历史教学》杂志上发表《关于倡导国学几个问题的质疑》一文，在学界引起了较大反响；12月7日，梁涛先生在《光明日报》国学版推出宏篇大论《论国学研究的态度、立场与方法 ——评刘泽华先生王权主义的“国学观》，对刘先生的观点提出商榷和批评。拜读了梁涛先生的大作，感到无论在学理研究还是在现实关怀的意义层面上，对这个问题都有进一步探讨和争鸣的必要，因为对国学的认识和评价已不再仅仅是一个关于如何继承和弘扬传统的学术问题，也是一个有关国家战略导向和社会利益分配的现实问题。
我不是梁先生的反对派，我赞同他“积极地弘扬传统文化”的基本主张，只是不太赞成他对“传统”的狭隘界定，不赞成他“弘扬”传统的具体途径和手段，也不赞成他为来历暧昧、身份尴尬的“国学”赋予如此沉重的使命。梁文的标题是《论国学研究的态度、立场和方法》。态度当然是端正、严肃的；立场则有点暧昧，不分析看不出作者所持的是人类的、国家的、还是利益集团的立场；涉及的方法除了原则性的“一分为二”，剩下的只是含糊的“我注六经”与“六经注我”。实际上，通篇除了批驳刘先生“王权主义的国学观”（刘先生这位反专制的斗士怎么成了一个王权主义者？）基本上是在论述关于“如何认识和对待传统”的看法和主张。尽管有点与内容不符，我还是“奉和”了梁先生的题目。只是我不想就梁文的每个具体论点展开辩驳，那样容易站到与他相反的立场上去——会丧失掉论辩的共同基础而流于各说自话。我也不想讨论态度问题，我相信大家的态度都是严肃而端正的。然而态度正确并不意味着立场正确，因为人都有犯晕的时候；更不意味着方法正确，因为有时候方法会被观点所拖累。我想同梁先生一起，通过考察其立论的前提和论证的逻辑检视其结论的可靠性，进而反思，一个严肃的学者应当持怎样的立场，一门规范的学问应当采用什么样的方法，以期达成共识，使我们对这个重大问题的认识澄明起来。
一
根据梁涛先生的看法，传统是一种具有超越性的既成之物，是现实生活之当然的依据和标准。他的论据有两个：1轴心时代的智者（具体说是原始儒家）奠定了民族自我理解的基本框架；2文化的连续性和超越性决定了传统对现实、对未来具有永久性的指导价值。诚如荀子所言，这两条论据看起来“持之有故，言之成理”，但却是经不起推敲的。
首先，即便存在一个轴心时代，它也不能专断地划定人类思维的空间和方向，更不能一劳永逸地穷尽真理。固然，一些伟大的思想家能够超越时代的局限而把目光投向永恒，那不过是他们从自己寄身的洞穴里对万物的真相和人类的本质提出的愿望与设想。我们所知道的唯一真理是，人没有本质而只有历史，人的本质只能历史地呈现并向未来敞开，所以不会有哪个既往的时代会成为不可超越的顶峰——那样的看法违背了我们的生活实践的经验和常识，也不符合我们作为自由主体的自我期许。如果真的如雅斯贝尔斯所言：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期并被他重新点燃”，则我们的存在变得何其沉闷而寒酸！难道那些开启了民族心智的圣哲们本身不是传统的产物？难道轴心时代以前的漫长岁月只是一片虚无的荒野？难道现代生活成了古人思想的注脚、而人类将永远生活在少数几个天才的影子里？再者，中国的轴心时代正是庄子所谓“道术为天下裂”价值混乱时期，当时人即莫衷一是，我们又能何所执守？
其次，文化具有连续性的特点，却并不具备超越性。什么是文化？文化不是带有魔力的历史的遗留物，而是人类生存的形式与方式。人之区别于动物，在于他能为自然存在的事物赋予意义并将自己的生存安顿其上——人生存在文化中。在结构层面上，文化是人类为了安顿自己的存在而构筑的意义的网络；在功能的层面上，文化是思想与行动在其相互缠绕的过程中生成的现实建构之力。人类的历史，就是不断进行文化建构和解构的过程，在这个过程中留下种种制度和观念遗存——就像珊瑚群成长形成礁石，为历史赋予一种可见的连续性和稳定性，这便是传统。显然，对历史中的人来说，传统不是超越性的既在，因为他就生活在传统之中，时刻为传统所生成并生成着传统。
不断回顾和重温传统，是人类不可救药的根性之一。在进入自由王国之前的漫长岁月里，人类就像从河流奔向大海的鱼群，在天命的限定和时势之偶然的激荡里，顺流而下，时时通过精神的回溯追寻先辈的踪迹以确立自己的生存坐标。历史自觉意识的缺如，使人们很自然地把目光从现实移开而投向过去，从而将传统理解为“被证明有效的既成之物”，当作评价现实的标准。当社会分化加剧、生活中充满不确定性时，总有很多人本能地求助于传统，希望从中找到力量和灵感的源泉，从而在混乱和虚无之中确立意义和秩序感；相反，当一个社会内部矛盾较小、蒸蒸日上地向未来敞开之时，传统往往被遗忘在不知什么地方，因为人们在自信而满怀热情地创造新的生活现实。
因为赋予了传统一种居于生活之外的超越性，梁涛先生得出结论：历史上的许多创新都是以“返本开新”的形式来完成的。他举了西方文艺复兴的例子，强调“创新往往经过复兴才能实现”。这实在是一种基于相似类推的“想当然”的判断。文艺复兴是反对封建神权的思想解放运动，是资产阶级新文化的兴起，而不是简单的古希腊、罗马文化的“开新”。文艺复兴运动所以能彪炳千古，是因为它是一场以新的世界观（哥白尼的天文学革命开始、培根集成并倡导的分析的、实验的物理世界观）为基础的人的观念的革命，它的动力来于历史和人心深处，是新的社会现实的旭日喷薄。在人们强调文艺复兴时代在“肯定现世享受、崇尚个体自由和理性之美”等价值取向上与古希腊、罗马的相似性时，往往忽略了问题的另一面：作为希腊传统重要构成要素的柏拉图、亚里士多德、托勒密等人的观念与方法，是作为中世纪神学的同盟军而被新时代所扬弃的。对人类的历史做一个全面考察，我们会发现所谓“文化复兴”在多数时候仅仅是表达现实诉求的旗号，它更多地被那些即将失去历史合理性的集团当作救命的稻草。例如，袁世凯复兴过儒学，蒋介石复兴过儒学，每一次“复兴”都把社会搞得乌烟瘴气。我不知道国学派的复兴儒学运动和他们的有什么不同？但我知道，一个自信的、开放的民族是不需要乞灵于传统的，因为对任何传统的思想文化资源他都能兼收并蓄。
鉴于传统不可替代的指导作用，梁涛先生还强调“弘扬”国学和传统是“时代的需要”。那我们就要问：时代的需要是谁的需要？它是由谁来定义又如何定义的？是由谁来表达又如何表达的？作者说这个时代的需要就是“建设中华民族的共有精神家园”。难道我们这么多年一直无家可归？如果只能将家园安放在国学的故纸堆里，我宁愿一个人在荒野里流浪！所幸的是，那个糊里糊涂就被别人给“代表”了的时代已经过去了，那个宣布一下就可以独占真理的时代已经过去了，这个时代要求人们自我确立，自我负责，并在此基础上对他人、对社会有所担当。
二
对待自己民族的文化传统，一个学者应当持有怎样的立场？要回答这个问题，首先要弄明白传统对于现实的真正意义，弄明白不同处境和情势下的个人对同一个传统会有怎样不同的利益诉求。
我想，传统之所以值得“弘扬”，是因为人们对它有如下几种价值期待：
1从中转化、发挥出具有未来意义的普世价值，奉献于人类文明的重建
2推行国家文化竞争战略，通过输出价值观拓展和引导市场。
3强化民族文化认同，维护国家的统一和稳定。
4掌握话语主导权，在社会资源和利益分配中攫取更大的份额。
5在族类的延续和传承中确认自我，安顿心灵。
显然，第一种立场是“人类的”，第二、第三种是国家的，第四种是利益集团的，第五种是个体的。下面我们对其正当性和适宜范围分别加以剖析。
第一种立场体现着一种宗教式的奉献的热忱，在我看来却大可不必。每个民族都有自己引以为自豪的传统，新的人类文明的建构将是这些不同的文化资源激荡、融合的过程。大家机会均等，公平竞争，谁的传统更具开放性、更能符合人道理想，谁的文化就能在人类新的社会现实的建构中发挥更大作用。以自由而富有创造性的生活充分展示文化的魅力，让别人来选择吧，没有必要越俎代庖甚至强人所难——“礼闻来学，不闻往教”正是我们传统的律则之一，且不可以认为“己所欲”就可以“施于人”。况且，“弘扬”很容易成为一种原教旨主义的群众运动。向世界其它国家的人们推销自己的传统，最有力的广告语言恐怕是个体成员的具体的行动，而不是挑灯结彩的炫耀和张扬。如果多数中国人的行为能够表现出“传统派”们所标榜的那种文化优越性——比如天下情怀、和同意识、自由人格——等等，那些没有“伟大传统”可以“弘扬”的国家自然会“忻然向化”。因而，向世界推介自己国家的文化价值的工作还是应该交给专家去做，因为那需要在长期知识积累的基础上形成的洞察力，需要将“精华”从“糟粕”中剔除出来的专业技术手段。至于各有所业的你我人等，在这个全球一体化的、多元的时代里，所应做的是面向世界敞开胸怀，在与他人的相互激发、相互协作中创造新的生活内容和形式。只要我们活得有尊严，活出风采，其它国家的人们会为我们的传统所吸引——正是因为我们生活在一个伟大的传统中，我们才具有了他人所羡慕的力量、气度和光华。
第二种立场值得尊重。在这个“丛林法则”支配下的资本的世界里，无法成为“世界公民”的芸芸众生仍然需要国家的庇护，因而国家利益理应被置于一个重要的地位。在物质文明高度发达的今天，文化越来越成为产品价值的主要来源。国家之间的文化竞争首先是一种市场争夺。通过文化输出引导消费，创造市场，理应成为国家战略的重要组成部分。我们应当努力制造出更多、更优秀的文化产品，像韩国人制造“韩流”一样制造“中国流”，但这个只能悄悄做，吆喝得多了会引起反感。所以，我们可以在政府主导下用大力气去挖掘、去开发，却没有必要大张旗鼓做表面文章。
至于“强化民族认同”之类政治诉求，更不应当寄托在传统文化的弘扬上。华人世界之大团圆的达成，有赖于克服传统中的“小圈子意识”、“帮派作风”、“江湖习气”之类“消极因素”，在自由个体自主担当的前提下确立向未来开放的族类愿景，而不是通过“传统拜物教”收拾人心。仪式是必要的但不是必须的，把传统供起来崇拜，香火再旺盛也只是一种外在的场面。
第三种立场可以接受。社会从来不是铁板一块，存在不同的阶级和利益集团这是一个天然的事实。在这个利益多元化的时代里，无论是团体还是个人的利益都应当得到尊重，以天理之大公的名义“去人欲”那是儒家的作为，而不是现代人应当信持的态度。不过，作为社会价值的阐释者，一个严肃的学者应当尽量免除集团和个人私利的影响，这是职业道德的基本要求。顺便说一句：我不知道梁先生站在谁的立场，代表了哪方的利益，我只知道他是“奉命作文”，最终要论证的是“国学设为一级学科的必要性”。
第四种立场应当尊崇。历史意识的觉醒是思想解放的一个重要维度，而历史意识的觉醒必须同时是文化使命的自觉，因为人既是历史的存在又是文化的存在。当一个个体，能够沉入历史的深处面对族类的永恒，能够站在时代的峰尖去审视文化的源头，直视天命的庄严、悲剧的凄美和人性的光耀，才能体会到生命的自由、美丽和崇高，才能够脱放得下、担承得起。然而，在民族文化中反身自诚，这只是自我确立的前提，更重要的一步是通过“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷35《语录》）在向世界的敞开中确立自我的价值和意义。乾坤朗朗，大道朝天，人类正在走向融合，我们岂能执守一偏？每个人都可以运用世界各种不同的文化资源，融会贯通，没有必要只认同一套现成的东西。在此，让我们记住瑞典汉学家罗多弼的告诫：“自我认同没有必要只寄托于本民族过去的文化传统，我们必须自我负责。不论是本民族的传统文化还是西方文化，都会给人们以启发，人们可以在人类共享的资源中汲取自己喜欢的要素，然后通过自我思考形成一个整体”（《中国社会科学报》2009年12月10日《罗多弼谈全球视野下的中国文化观》）。任何民族的传统都有其积极的元素和有用的成分，这理所当然地是属于全人类的财富。当某个传统的所有者特意“弘扬”自己的存货时，便成了带有利益诉求的策略性行为。当然，不排除少数人是出于“拯救人类”的高尚目的，也只能作为信念起一种大致的导向作用。
因而，除了在追求现实利益时作为一种策略手段，传统是不必要“弘扬”的。被刻意“弘扬”的传统只能是表达某种现实利益的旗号——“弘扬”云云，如果不是受了私利的诱导，就是出于对正在发生的事件的无知！“弘扬派”所以能言之成理，是因为他们把特定情势下现实操作层面的手段性问题，理解、论证为人类生存和发展的逻辑内部包含的本体性问题，而一般人不容易看透其中的奥秘。
人们所以认为传统值得弘扬是因为它耦合了现实的需要，触发了社会大众的欲求——我们所弘扬的内容其实是生成于我们生活实践中的东西，只不过借用了传统的形式而已。然而，传统一旦被“弘扬”，它便被固化、被切割了，就像被供奉在庙里的神灵，剩下的只是一堆木石泥胎。这样，“弘扬”的结果很容易走向反面：对现实的误导和遮蔽——使我们的注意力离开现实的真问题而迷失在故纸陈堆里。人们都热衷于做场面、趁热闹，却没有多少人愿意正视传统宿命般的局限性，正视现实转化的复杂与艰难。真不知我们还要背着历史的重负前行多久？难道这个刚刚从大一统的梦境里醒来民族，又要在天人和谐的集体催眠中沉沉睡去？是的，民族的崛起需要文化竞争力的跟进，但至少思想学术界应当保持必要的清醒，否则就会丧失对现实的警觉。对我们这个正在挣扎着想从传统中走出的民族来说，首要之务恐怕不是“弘扬”而是批判——在开始建设之前，还有必不可少的基础清理工作要做。
记得来于德国的足球教练施拉普纳曾这样教训中国的球员：如果你们不知道足球应该怎么踢，那我告诉你们，向着球门，往前踢！我也想告诉那些急于弘扬传统却不知道如何弘扬的国学派们：如果你们不知道如何弘扬传统，那就面向未来，围绕时代的中心课题，尊严而负责任地生活！
三
梁涛先生“国学研究”的主要方法就是将传统从历史中抽取出来并分解为“积极的”和“消极”的两类不同成分，然后“从正面去积极地加以弘扬”。所谓从“正面”，就是致力于宣扬、推广传统的“积极的一面”。
传统可以被从历史的存在场中抽取出来吗？要回答这个问题，我们首先要明白什么是历史，历史和传统是什么关系。
历史是什么？历史不是过去的事件的总和——那是上帝统治的领域。历史就是人类之存在的显现和展开，被人的意识所照亮的人类生存事实相互联系和演变的过程。它是在对过去的抗争中呈现出来的，在主体之自我确认的过程中被建构起来的。为了在充满敌意的世界里维持生存，为了照亮黑暗中前进的道路，为了维系住不断塌向虚无的存在的基础，人类创建了多层次的意义的结构——包括制度、符号、风习等元素的文化综合体。这种文化建构的思路、原理和风格因为代代相传或自然复制，就被称为传统。可以说，传统就是内涵着文化基因的、历史的内在结构和机理，它为变动不居的人类历史性生存赋予个性形象和稳定感，也为现实中的人们自我确认、自我充实提供手段和素材。只要创造它的族群不灭，它就时刻处在“激活”状态：一方面，人和他的传统时刻处在相互生成之中；另一方面，传统不断地被重新发现、重新缠释，不断地被洗去杂质或添加新的内容。
因而，从本质上说，传统是不可以从历史的作用场中“抽取”出来的——一旦抽取出来，传统就会像被解剖过的小白鼠一样死去了。当然，出于认识的需要，可以进行高度抽象，比如，在人们认识和改造世界的姿态、角度和方式的层面上，将一个传统归结为体现着某个族群对自己的本质力量的理解的核心价值系统，也不是没有意义，但我们不应忘记，抽象是一种认识手段，而不是实践方式。
同样，撇开历史的、现实的内容，将传统的“积极方面”抽取出来，也只具有认识论的意义。事实上，人们所能从传统中抽取出来的“积极的”东西，只是一些有待发挥的价值信条和有待填充的概念形式而已。固然，它们曾经内涵着鲜活的现实内容，但这些“精华”的文化种子只有扎根于人们生产和生存斗争的社会实践并接受了现代价值的灌注，才会重新获得生机。人们可以拿这些传统的东西去“转化”、“发挥”，去“返本开新”，只是不要忘了那是“旧瓶装新酒”，因而没有必要对瓶子顶礼膜拜。举个例子：儒家思想所以能大行其道，并不是它们能解决现实的人类问题，而是因为它们为人们留下了借题发挥的空间——它的每一个概念都不是逻辑上圆满的，看起来很丰满实则有待阐释者的充实，如“仁爱”、“和谐”这些概念，都需要以现实的内容加以填充才获得意义。所以，我们可以对其中“积极”的内容进行“创造地转化”，如将孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”阐释为“人权高于主权，主权高于政权”（参考熊培云《重新发现社会》自序），但不要忘了那是我们的观点而不是孟子的观点，这并不能说明孟子的思想就是民主的、宪政的，值得以国家的意志设立一门一级学科去“大力弘扬”。
梁涛先生还强调，“对传统文化的积极弘扬，本身就是建立在对传统的客观分析之上的，包含了对传统负面内容的批判”，同时“提倡、弘扬正面的价值观”本身，“也就是对传统消极内容的批判和否定”。他举例说：“我们提倡仁爱、和谐的价值观，也就是对传统消极内容的批判和否定，就是对传统的‘窝里斗’、‘酱缸’文化的批判和否定；我们提倡民主、人权的政治理念，就是对专制政治漠视人的生命、践踏人的尊严的抗议和控诉”。这种大实话有什么意义啊？一个医生，不去研究病人致病的机理以根除病因，却致力于赞美病人体质“积极的”方面，表达对细菌和病毒的“抗议和控诉”，病人会康复起来吗？尤其是“积极的方面”的认定并不是经过对病人生理机制的剖析得出的结论、而只是根据想象和愿望贴下的标签时，这种纸面上的念念有辞就只能算巫师行施的交感法术了
在现实生活中，所谓“积极的”、“消极的”因素是互为前提、互为因果的。在中国传统的王权大一统社会里，正是“提倡仁爱、和谐的价值观”，导致了权力崇拜和“小圈子意识”、“窝里斗”等文化酱缸性——试想，当“仁爱”只是一种居高临下的赐予，当“和谐”只是对个体差异性的表面弥合，会产生怎样的结果？荷尔德林说，“必定使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂”。当全国人们都在致力于从传统中“抽取”和“弘扬”所谓“积极的内容”，以此来寄托心灵、指导实践，那“积极的内容”会变成毒药，传统也将被践踏成一片泥泞。
四
梁涛先生对刘先生的批评，主要提出了四条理由，下面做一个简要梳理，看一下这些理由能否站得住脚。
一是认为刘先生的“阴阳组合论”是“执其一偏不计其余”的“一分法”，而他自己那种“着力于对传统优秀部分的弘扬”的方法是“二分法”；“一分法”强调传统中消极的一面，将“历史的现实层面与文化的价值、理想层面混同起来，用前者否定后者，将后者化约到前者”。
众所周知，刘先生用“阴阳组合结构”描述中国传统政治思想的特点：每一个命题都是由一阳一阴两个方面构成的，其中阳的一面是主导性的，“阴”则是对“阳”的必要的反制和补充。如“君本”与“民本”构成一个组合命题，前者为阳，后者为阴；“民本”与“君本”相须而在，是“君本”理念的题内应有之义。显然，这种方法基于对事物内在矛盾样态的结构性描述，其基本精神是在“矛盾中陈述”，同时关注两面而抓其根本。试问这样一种具有丰富辩证法内涵又切实有效的、对思维对象的把握方式，怎么成了不管青红皂白的“一分法”？难道抛开适用的环境条件、剔除具体的历史现实内容，想当然地把传统中的“积极成分”普适化，反倒成了“二分法”？当那些“不积极”的成分被悬置、被虚化的时候，所谓“二分”跟“一分”还有什么实质的区别？
至于批判刘先生“将历史的现实层面与文化的价值、理想层面混同起来”，则实在是悬鹄以射，中而不肯。刘先生一直强调在历史的环境条件下认识问题，反对抽空了现实生活内容而无限发挥，并没有用一种庸俗的唯物主义来否定文化和道德理想的价值；他主张“在分析、再创造中汲取”传统文化的“某些养分”（《关于倡导国学几个问题的质疑》），只是反对无条件无原则地对传统予以“认同”；他主张任何文化传统都有优秀的成分值得认真汲取，而现代文化只有在追求现代理想的生活实践中才能创造出来。总之，他只是强调在生活实践中创造和评判文化价值，而从来没有将两者混同起来。
二是批评刘先生延续了以简单进步论和阶级分析为特征的“左倾”思想，只强调文化的阶段性、时代性而忽略其连续性和超越性。
我们已经证明了，文化是人的生存方式，而人是一种历史的存在，因而文化没有超越性。至于对其连续性的把握，恐怕要以对其阶段性、时代性的认识为前提。刘先生的一些基本判断，如“经济发展的程度大体也决定了文化的发展程度”，以及 “（儒学）是上个历史时期的东西，从中国现代化进程看，其中固然有可取的养分，但从体系看，更多是阻力”（作者按：此句可能表达不精确，但意思是明白的），等等，建立在对历史、对现实的严肃考究上，决不是在套用某种过时的简单学说。倘若用心读完刘先生120万字的三卷本文集，就会明白，他的观点尽管卑之无甚高论，却都是他在艰难的资料爬梳基础上、结合自己的人生经历和实践、独家体贴出来的结论——可以说，他的每一个判断，都是一锤一锤从资料的岩石上敲下来的；他的每一个看法，都是一铲一铲地从历史的地层里掘出来的。与一般学者不同的是，刘先生一直有一种强烈的现实关怀，一直强调历史学家应当作为人类自我反思能力的体现者通过考索过去理解当下和未来，应当珍重自己的使命并对现实发出自己良知的声音。在其三卷本文集第三卷的弁言中，刘先生旗帜鲜明地说：“我这些文章是有针对性的，就是对现代封建主义作历史的解剖……这些‘范式’相当稳定，以致可以说都形成了‘定势’，成了人们政治思维的当然前提和出发点，因此对人与社会具有极大的控制力，成为一种社会惰性。对这种惰性如不用极大的力量进行清理，就会‘死的拖住活的’，成为前进的绊脚索”。上个世纪80年代在担任南开大学历史系主任时，他曾顶住压力开设了“文革史”和“人权史”两门课程，并邀请国外的人权研究专家为历史学院的师生作讲座。他认为现代社会的建设有赖于以公民意识为核心的现代文化的创造，而创造现代文化所需要的思想资源是传统所无法提供的。如果说这样的社会历史观是一种“简单的进步论”，则梁涛先生那种把现实生活的依据和标准寄托于过去、一定要“返本”才能“开新”的主张，岂不成了“简单的退步论”？至于说阶级分析方法，尽管由于曾经被滥用而名声扫地，迄今为止仍然不失为一种有效的社会分析工具。倘若要指责刘先生“在思想文化与社会现实之间作简单对应”，只是着眼于“深挖古人思想的阶级属性”，恐怕需要拿出事实依据来。
三是批判刘先生“对古代王权做了无限的夸大，将历史中的部分现象、事实当作了历史的整体甚至全部，又将复杂的文化现象还原到王权上来，想用王权主义对其一一进行说明”。
刘先生强调古代社会“政治支配经济”，王权的影响无所不在——“在时间上是永久的，在空间上是无边的”，只是在强调王权对社会的笼罩性。刘先生从来没有说古代社会除了专制主义思想就什么也没有了，在具体表述中，刘先生用的是“古代社会政治思想的‘主流’或‘主旨’是王权主义”这样的字眼。王权大一统思想当然是要支配一切的——从生产、生活资料到人的情感和欲望，但主观志向并不等于实际能力，两者之间当然存在空缺和缝隙。任何统治体系都不可能彻底控制所有人的思想、情感和欲望，这应当是无须论证的常识，所以，用“历史上依然可以有唐诗宋词，有四大名著，有玄学、理学，有一批思想家的涌现”来否定王权的支配性和笼罩性，实在是没什么道理的。
梁涛先生还以“政府委派的官吏一般只到县一级，且人数有限，往往只有两三人，王权以下是地方自治传统”论证王权对社会的控制是“有限的”，这是把王权政治固有的支配性和中央体制的实际控制能力混为一谈。王权主义是一个价值系统，它不仅通过国家机器贯彻自己的意志，还通过种种形式的“教化”把自己的理念播植于人心。大一统的专制王权建构的是一个向心式的有机秩序网络，有控制力薄弱的边缘，但不存在一个自主、自治的地方：且不说在历史上的许多时期建立的严密的保甲联防制度，通过乡绅将地方牢牢归置于政府的控制之下，就是在中央政府鞭长莫及的穷乡僻壤，也是王权的天然盟军——父家长权——在实施控制。所谓地方长老，不过是具体而微的国王，他的统治可能是温情的，但绝对不会是民主的。
至于王权积极的一面，刘先生从来没有否认过。刘先生的理论是一个完整的体系。从生产资料的分配入手，落实到授田制与军功制结合的历史实际，他分析了专制王权产生、强化的途径与过程；从“道”、“圣”、“中”、“和”、“君臣”等核心概念和“天王合一与天人合一”、“天下为公与王有天下”、“君本与民本”等阴阳组合命题的解剖入手，分析了传统政治文化的内涵、要素和结构方式；从“臣民意识”的培育、“明君清官神话”的产生、“尊君崇圣”理念的贯彻，谏议制度的实行、朋党政策的调谐等权力机制入手，分析了王权主义政治进行社会控制的手段、方式及其种种表现形态。刘先生的最终结论是，专制王权是传统社会历史地形成的一种组织结构和资源运作与分配体系；而作为其政治文化之精魂的“王权主义”或者说“君主专制主义”，既是一种社会组织原则，也是社会正义的源泉和依据。
从梁涛先生一句“中国有五千年的文明，也有两千多年的专制主义”可以看出，他把专制仅仅看作人为创设的一种负面的政治体制。显然，刘先生没有对“专制王权”进行“善”或者“恶”之类定性评价，而是从本质上把它归结为一种原发性的社会秩序，承认它的文化必然性和历史合理性。
第四个理由根本就不需要反驳，因为那根本就不是事实。梁涛先生称刘先生“在对待传统文化尤其是王权问题上的偏差”，是由于在文革中受到冲击导致的情绪化（道德义愤）。这完全是一种想当然地猜测。刘先生是受到过冲击，但那种冲击是如此司空惯见，以至于对当事者本人都没产生什么印记。按刘先生自己的说法，不过是被贴了几张大字报、扫了几天马路而已。在文革中，他基本上是属于那种积极要求上进却往往被革命派拒之门外的游离分子，因为革命需要的是盲从而他经常有自己的看法。因为想“紧跟”却跟不上而逐渐产生疑惑而决定用自己的头脑思考，这便是刘先生以“批判”和“反思”为抱负的学术志业的缘起。
大致翻一下刘先生的著作，就会明白，他强调现代价值必须从解决当前问题的生活实践中成长起来，却从来没有片面否定传统特别是儒学对于当前和未来的意义。早在1962年，他就在《光明日报》上发表《孔子的富民思想》一文，对孔子给予了很高的评价；上世纪70年代初，批林批孔运动正如火如荼，孔子完全被妖魔化而使人谈之色变，在以“南开大学历史系中国古代史组”为名编撰的大学试用教材《中国古代史稿》中，评价孔子时他也没忘了加上一笔：“在教学中他整理了一部分古代文化典籍。另外，在学习态度和教学方法上也有一些精当的论述”，为此他受到严厉批评并被勒令检讨；另外，对现代学术史有所了解的人或许记得，文革后最先从正面评价儒学与孔子并形诸文字的，首推刘先生和庞朴先生两人（见刘泽华《砸碎枷锁，解放史学》，《历史研究》1978年第8期）；在其代表作《先秦政治思想史》中，刘先生称孔子是“中国历史上伟大的教育家和思想家”，是春秋时期“从面向神明而转向人世”的社会思潮的“集大成者”。总之，刘先生绝不是否定一切的文化虚无论者，他的思想是“一以贯之”而与时俱进的，每一个观点都是通过自己的头脑严肃思考而得出的，绝对找不到激于意气的偏执之论。梁涛先生批评刘先生“过多得把道德义愤带到学术研究中，用‘文革’中的感受去想象古代的王权，结果把古代社会说得一片漆黑，将传统文化彻底妖魔化”，不客气地说是无的放矢，是根据自己的感受去想象别人的感受。
刘先生从来没有把谁作为争论和批判的目标，他只是做他认为应当做的事，思考那些不得不思考的问题。他自主沉浮，任由世人评说。然而，他的存在本身就是一个巨大的“立场”，他的理论不可避免地成为争论的焦点。与那些将传统视为祖坟的国学们盛气凌人的道德义愤相比，刘先生那洒脱而恬淡的坚守难道不更能体现着思想的自由和尊严？
五
最后，也来谈一下国学。
梁涛先生如此卖力地弘扬传统，主要是为了替他热衷的国学争一个名分，但什么是国学，梁涛先生并没有给出说明。他提到了章太炎倡导的旨在“激动种姓、增进爱国热肠”的“国粹学”，也提到了胡适主张的以“再造文明”为目的的“国故学”，却没有将两者各自的短长利弊做出评价，也没有说明它们和当今走红的国学是什么关系。他自己则在“国学”和“儒学”之间随意跳来跳去，给人一种“国学就是儒学甚至就是先秦孔孟之学”的印象。
据刘梦溪先生研究，国学这个概念出现于上个世纪最初几年，“是晚清知识分子面对域外文化的冲击，起而检讨自己的文化传统所使用的语词”（《论国学》上海人民出版社，2008年，以下所引皆出于此书）。当时由于欧风美雨破门而入，东西方文化剧烈冲突，一些具有文化担当意识的知识人士如章太炎、梁启超胡适等感于传统飘零、文脉将绝的现状，“倡国学以激发种性的文化自觉”。他们理解的国学，基本上是“国粹之学”和“国故之学”。“国粹”这个概念来于日本明治维新时期，本指民族性、民族文化精髓即一国独有的、他人难以模仿的文化特性，后来更多的指承载着这种特性的物质产品；“国故”则指民族历史文化的一切遗产。如梁启超在1902年写给黄遵宪的信中，主张“取旧学磨洗而光大之”，以“保存国粹”进而“养成国民”；章太炎以“独欲任持国学”为职志，多次举办国学讲座，其学问领域主要在于传统的小学和经学；胡适在《国学季刊》的“发刊宣言”中直接将国学定义为“国故之学”：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”；马一浮则将国学直接定义为“六艺之学”。可见，所谓“国学”，出身本低微，身份亦尴尬，是特定时代特定情势之下的产物，一开始就承担了难以承担的沉重使命——所谓发煌国学，实在是为传统招魂。当然，在逆潮流而动的表象背后，这些国学先驱者们的努力起到了反制全盘西化、凝聚民族精气的作用。他们孤寂中的志向，苍凉处的自信，还是令人感佩的。
上个世纪90年代，在理想主义的激情风流云散的一片空旷里，在现代主义、后现代主义“交相战”的思想迷茫中，在全民经商的世俗氛围内，国学随着海外新儒家的归来再度进入了人们的视野。来于历史远处的书香气给久违传统的人们带了一种似曾相识的亲切感。他们像外出谋生的流浪者突然发现埋藏在家中的珍宝那样既欣喜又惊奇地接受了这种古老的时髦。这个时期围绕国学展开的争论不乏意气成分，但基本上没有沾染太多的功利因素。进入21世纪后，一方面，随着国势的隆起和民族主义的发酵，重拾传统以恢复民族自信心成为大众性的心理需求；另一方面，体制内科研经费的增加使资源分配的争夺日趋激烈。于是，与民间竞相制造“国学大师”同时，许多大学、科研机构纷纷参与了国学的圈地运动，致使国学成了一个香烟缭乱的大坛场；各种不同的国学概念杂然并出，大的可以包罗五十六个民族的文化遗产，小的则限于传统的文字训诂和经典之学。在有些人那里，国学被径直等同于“儒学”；在另外一些人那里，国学则是派头十足的“国家之学”。
作为一门学术，国学能否成立？对此，思想学术界一直存在激烈争论。认为国学祸国殃民，主张焚其骨扬其灰者历来大有人在，如上世纪20年代何炳松先生曾发表《论所谓“国学”》一文，号召“中国人一致起来推翻乌烟瘴气的国学！”；当今学者李零先生称“国粹”多是“国渣”，国学“是个混乱概念”，就是“国将不国之学”（《国学为什么这样红——二十年目睹之怪现状》，2007年4月19日人大清史所演讲稿）。就是堪称国学大师的马一孚、钱穆等人也主张谨慎地使用这个概念。钱穆先生在其所著《国学概论》中，直截了当地说：“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来亦恐不立”。胡适倡导整理国故，其实是用西方的方法整理中国的文化遗产，他当时提出的主张是“文学的归文学，哲学的归哲学，史学的归史学”。可见国学是先天不足，后天多损。北大、清华在上世纪20年代都曾设立过国学门或国学研究院，但很快又都关门歇业。主要原因，恐怕还是在现代学科体制建立后，国学已成了大而无当的阻碍之物。
我个人的意见是，可以在狭义的范围内、按照约定俗成的原则，审慎地使用“国学”这个概念——比如可以把它界定为以古代文字和元典为对象的传统学术（即便这样，也会遇到一些难以解决的问题，比如研究古代文字、音韵要不要采用现代西方的比较语言学理论？如果拒绝采用，岂非划地自限？如果采用了，岂不成了“不中不西”之学？）。为了表明“弘扬”的态度，出于管理和研究的便利，各个学校根据自己的实际情况也可以设立国学院、国学研究所之类的专门机构——可以把它们看作一个筐，不论什么只要差不多合适就可以装进去。至于成立国学一级学科，我看实在弊多利少，因为那样会对现有的学科体系造成巨大冲击，导致教学和管理的混乱。目前采用的学术分科体系无疑存在着严重弊端，比如说它导致了研究视域的条块分割，不利于通才的培育和成长，但倘要用一锅炖的“国学”去代替它，只会使事情变得更糟。
对那些借“弘扬”之势、一心要使自己的“国学”挤进体制之中，抢占资源分配之要津的“意不在酒”的“醉翁”们，我想请他们重温一下忧郁的思想者王小波那黑色的嘲讽：“（国学）这种东西实在厉害。最可怕之处就在那个‘国’字。顶着这个字，谁还敢有不同意见？……它的诱人之处也在这个‘国’字，抢到这个制高点，就可以压制一切不同意见；所以它对一切想在思想领域里巧取豪夺的不良分子都有莫大的诱惑力”。（王小波《知识分子的不幸》）
让我们以知识者的良知去抵抗“国学”的诱惑。
南开大学历史学院
李宪堂2009.12.20
