论中国文化的终极指向之文化哲学溯源
潘世东 邱紫华
文化缘何而起?《周易·系辞传》中给了我们一个形象而又精道的描绘：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。——文化发源于先民的观天察地的活动，是师法自然、认识和体悟自然的结果，其最终目的在于，通过类比(“以类万物之情”)的方法，贯天通地，融汇万物，并进而使人在认识、体悟自然的基础上，师法自然，回归自然，和自然融为一体。从这里我们可以发现：对天人关系的思考，是中国文化的原初起点，“天人合一”则是中国文化的终极归宿。在某种程度上说，“天人合一”既是中国文化追求的最高境界，也是中国文化所设定的最高人生理想。因而，这一命题渗透到中国传统文化的各个领域和各个层面，涉及到中国人的自然观、宇宙观、认识论、人性论、历史观、宗教观等等方面。可以说，“天人合一”的思维模式是最能体现中国传统思维的特点，而“天人合一”的理想设定又最能体现中国人生观的终极理想。那么，什么是“天人合一”呢?
一、“天人合一”观的形成和发展
从中国哲学史来看，“天人合一”发端于孟子。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”①“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”②在孟子看来，人与天地万物，是一个统一的整体。因而，天人之间是相通相融的。人中有“天”，“天”中有人；人是“天”的缩影，“天”是人的放大。人性乃“天之所与”，天有道德意义，而人禀受天道，因此，人性才是有道德意义的。人之性善(仁义礼智)既是源于天、受于天，又是同于天、通于天、合于天的。
老庄也是主张“天人合一”的。他们认为“道”是宇宙万物的本根，人亦以“道”为本。《老子》以为：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。③《庄子·外篇》也说：“汝身非汝有也。……孰有之哉?曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非没有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”人的一切都不是独立于自然的，人本身就是自然之物。人既然是自然之物，也就融于自然、通于自然、同于自然。而道即自然，自然即道。这样，融于、通于、同于自然也就等于融于、通于、同于道，以及天和地。这样。天人相通、相融、相同便合乎逻辑地被推导出来。如何实现天人合一呢?老子轻视文明和知识，提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态。庄子则明确主张通过“坐忘”、“心斋”即一种忘我的经验、意识，取消一切区别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。
由上述可以看出，“天人合一”观在其发端之时，就有儒道的区别。第一，在孟子看来，人之所本的“天”，有道德意义，而老庄的“道”(天)则是没有道德意义的，它只是自然，所谓“道法自然”。第二，由于孟子的“天”有道德意义，所以达到天人合一的方法也有道德意义，这个方法便是“强恕”、“求仁”；而庄子的方法是“心斋”“坐忘”，这是超道德意义的忘我的经验、意识。
儒道的天人合一观在魏晋时期通过玄学达到高度的融合，二者交融互补，形成了以人伦道德原则为本根，以人与天调为指向的天人合一观。这种儒道融合的天人合一观至宋明道学发展到了顶峰。
宋明时期张载直接使用了“天人合一”的说法。张载的“天人合一”说是宋代道学之开端。张
载说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之
★此课题属于湖北省教委科研基金项目。课题名称：武当道教自然观的文化遗存及其现实价值系统探询。数字代码：98B40.
性，不以闻见牿其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”③“大其心”，即与天地万物合为一体之心，只有这种心才能体悟天地万物，才能汇入天地万物的洪流，使人处在我中有物、物中有我、“无一物非我”的境界，达到天人一体、万物同流。与此相反，若“以闻见牿其心”，即用闻见的知识将主体封闭在自身之内，这就叫做“心为有外”或“有外之心”。“有外之心”就是独立于“天”，自外于“天”，当然就“不足以合天心”，不能“体天下之物”，也即不能达到“天人合一。”
在张载之后，道学的天人合一说逐渐分为程朱理学和陆王心学两派。其中，程伊川和朱熹以万物之本根为“理”，“理”是老庄“道”的变形，不过程朱赋予了“理”以道德意义。他们认为人禀受形而上的理以为性，所以天人相通。据此，程朱之天人合一的最高境界便是“与理为一”。“与理为一”，从人来说，就是人遵循理；从天来说，就是理体现于人。
以陆九渊、王阳明为代表的心学“天人合一”说，不同于程朱理学。陆王强调理不在心之上或心之外，认为人心即是理。王阳明明确否认有超乎人心和具体事物之上的形而上的理的世界，主张唯一的世界就是以人心为天地万物之心的天地万物。王阳明这种融人心于世界万物的“天人合一”说，远远超过了老庄天人合一的思想。程朱和老庄所主张的本根，“道”也好，理也好，无道德意义也好，有道德意义也好，都是形而上的东西，他们的天人合一都是形而上的东西与形而下的东西之结合，而在王阳明这里，则只有一个现实的世界，此世界是人心与天地万物之彻底融合，人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起老庄哲学特别是程朱理学来，都要深刻得多。可以说，天人合一说至陆王心学被发挥得既深刻而又圆满。
追溯天人合一观的历史发展，可以发现，在中国文化中，所谓“天”则是指天地自然万物、世界、最高的神灵主宰和外在必然性，以及人的自然本性等多重含义。所谓“人”，则是指人类社会、社会化了的人以及人的主观精神。所谓“合一”则是指互相交织交合、齐等同一，亦即此中有彼、彼此渗透交融、物我一体的状态。正是在这种认识背景下，中国文化合乎逻辑地规定了天人合一的基本内涵：第一，人和人类与大自然的同体与共、亲和互融，亦即人类与自然的合一；第二，社会化了的人与自然的人的本性的同体与共、亲和互融，亦即人与自身天性的合一；第三，人的意志、品格、情操和理想等与自然规律的同体与共、亲和互融，亦即人道与天道的合一。
那么，“天”、“人”为什么能“合一”呢？
二、“天人合一”的认识论根源
从认识论看，中国文化认为，天人之间是同本同根、同源同体的。天的根本性德，就蕴含于人的心性之中，天道和人道，实一以贯之。其表现何在呢？
第一，天地万物又及人，都来源于自然，既是自然的产物，又是自然本身。就人而言，无论是人的身体、性命，还是人的子孙无不是自然化迁繁衍的结果，它同天地万物的本性统一于自然，因而是同体同源、同本同根的。
第二，天地万物以及人是相通无碍的，在他们之间存在着一种线性逻辑联系。老子的天人观就是这种认识的典型代表：人以地为法，地以天为法，天以道为法，而道则取法自然。人、地、天、道、自然是同本同根、相通无碍的，其中是一种线性逻辑联系。
第三，天地万物以及人是同德同心的。《礼运》对此有极为明确的论说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀也”。人，是天地的根本性德，是阴阳二气相互交感的产物，是鬼斧神工般的创造，是金木水火土蕴孕出的花朵。《礼运》又去：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别生被色而生也。”心是感觉的器官，人为天地间物类中有感知的，因而可说是天地之心。人为五行所成之物的最高峰，因而可说是五行之端。人乃天地之德，天地之心，所以天人乃同德同心。
第四，人不仅与天地万物同德同心，而且“得天之灵”、“兼乎万物”而为“万物之灵”。汉代大儒董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生。……生五谷以食之，桑麻又衣之，六蓄以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”⑤邵雍则将此层意思推以极至:“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色,耳能收万物之声，鼻能收万物之气,口能收万物之味。……然则人亦物也，亦圣人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万之物，有亿物之物，有兆物之物，生一一之物，当兆物之物，岂非人乎?……是知人也者，物之至者也，圣也者，人之至也者。”(《皇极经世观物内篇》)人和物、人和天在这里是相通的。相通的立足点即是：都是物，都有物性，而且，人不独如此，还是物之至、物之灵。也就是说，天与人、人与物不仅共性，而且还兼有万物之性，正如胡五峰所言：“万物各正性命，而纯者人也，性之极也”。如此相同，孟子所云“万物皆备于我”也是同样的道理。基于以上四个方面的原因，一方面由于天人同本同根共性，另一方面又由于人兼有万物之性，且为天地之德、之心、之灵、之性，因而便使天人之间的相通相融、同情同构在理论上成为自然、合乎逻辑的事实。这既是天人合一观的认识论上的根源，又是其在本体论上的解释.
中国文化为什么要追求“天人合一”的最高境界呢?
三．“天人合一”的价值论根源
“天”、“人”为什么要“合一”呢？从价值论上看，天人合一观的提出也是源于人对人与自然的关系、人在宇宙中的位置之思考，并由此而产生的人对永生、无限的渴求，以及人对死亡、渺小、有限的恐惧和排拒。
如果仅从物我相分、主客对立的关系来看待世界与人事，那么，人是渺小的，世界是博大的，宇宙是无限的：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多?计四海之在天地之间也，不似磊空之在大洋乎?计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所在，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在马体乎?”⑥顺比思路演绎下来，在世界上人便难以找到自己的位置和存在的价值。人与天地之比，就象石子细枝之在大山，粒米之在粮仓，毫毛之在马身。再进而论之，人比地球，地球大于个人不知多少万万倍；而太阳系又不知大于地球多少万万倍，而从全宇宙来看太阳系，又觉其微不足数了。这样，人与微生物，又相去几何呢？！
个人是藐小的，社会人事又何尝不是如此？《庄子．杂篇》又云：“曰有所谓蜗者，君知之乎？曰然。有国于蜗之左角者曰蛮氏，有国于蜗之右角者曰触氏，时相与争地而战，伏尸百万,逐北旬又五日而后返。君曰噫！其虚言与?曰臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？君曰无穷。曰知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡之乎？君曰然。曰通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与触氏有辨乎？君曰无辨。客出而君倘然若有亡也。”这段文字中内蕴有一种宇宙造化的目光，这种目光不象历史目光只域于一时一事，也不象文学目光只着眼于世相人情，而是向时间的始终两极、空间的广袤八方无限地伸展开去。在这种目光下，一切存在都变得模糊，一切价值都发生动摇，沧海桑田、世事巨变都无法使它产生丝毫惊异，相反，倒都是它看惯了的常景。在这种目光下，诺大的国家也只不过是蜗角上的触蛮，其惊天动地的战争也只不过是太空中一粒微尘的飘落、一滴雨水的落地而已。在这种无限的时空观审视之下，人算什么呢？人只有触目惊心、不寒而栗而已，只有更深刻、更无望的自卑自贱而已。
不独如此，人的生命与自然相比，也是极其有限的、短暂的。“人生一世，草木一秋”，人的生命如同春生秋枯的草木般短暂，而草木尚能“一岁一枯荣”，人却永世不得复生民间视野如此看；“人生不满百，却怀千岁忧”、“譬如朝露，去日苦多”文学家如此看；人生如白驹过隙，眨眼之间便不见踪影，“方生方死，方死方生”庄子如是说；人生恍如一梦，比梦更短暂虚无，佛、禅如是说……
总之，从主客、天人相分的角度来看待人在宇宙中的地位及其价值，中国文化的主要倾向得出的是悲观的结论，虽然荀子、王充、柳宗元等后期思想家也对此有过震耳发愦的反驳，但并未从根本上改变这种倾向。那么，如何确定人在宇宙中的地位，找到人在宇宙中的价值呢？这就要求中国文化从理论上来回答这个问题，而这个问题的答案就在于“天人合一”。试想，人的藐小，微不足称的关键是什么呢？答曰：在于人与天、人与自然的分离和对立，以及由这种分离和对立而产生的一种“异在”的目光的审视。假如人同于天、同于自然，或者人就是天、就是自然，那么主客、天人相分情况下“主”“人”的特征便不复存了，剩下的就是天和自然的特色了。天是无限永久的，那么同于天、合于天的人也就一样了。于是，人在宇宙中的地位和价值便与天齐等、与天同伟了。“天人合一”观正是这一思路合乎逻辑的发展。正因为如此，因而随之也就有了下面的两种观念：当人、天对立的时候，人就自外于天地，而自外于天地，就同天地形成相分相离相比照，在比照之下，就显得渺小无比，微不足道，这正如前所述。而人一旦汇入天地万物的洪流，与天合一，便与天同在，与天同伟，前述的渺小便因汇入了天、相通天，便会变成天地本身，变成无限永恒本身，变成“道”本身。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”⑦人一旦汇入天、地、道的洪流，便与天、地、道齐等，成为域中四大之一，而此处“大”就是无限、永恒、伟大之义。正是在这个意义上，宋代道学家张载说：“天人异用，不足以言诚，天人异知，不足尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”⑧天之用就是人之用，知人就是知天。天人不是两种相异的东西，在性道上是一致的。天的本性就是人的本性，天道和人道实际上是一而二、二而一的关系。正因为如此，我的本性便是一切事物的根源，并非只是我一人的本性：“性者万物之一源，非有我得之私也；惟大人为能尽其道”。也正因为如此，我就是宇宙，我就是世界。“吾心即宇宙，宇宙即吾心。”我和宇宙相融相合同一后，便和宇宙一样无限宏大、无限久远……
这便是天人合一观在价值论上的意义所在，也是天人合一作为中国人终极人生观的根本原因。
四．“天人合一”观在原始思维上的根源
任何哲学思想观念都来自于经验直观，都是对经验直观概括、总结的结果，“天人合一”观也是这样。以互渗象征为内容，以“以己度物”、类比为认知手段的中国文化的原始思维，则是“天人合一”观的直观经验基础和思维基础。
在中国古人看来，太阳的东升西落，潮汐的夕涨晨消，草木的春生夏长秋黄冬凋，天气的阴睛雨雪，花开花落等，无不是和人一样，都是一种生命现象。这样，放眼大千世界，自然万物莫不有生、莫不有灵。于是，在这种直观经验的基础上，形成了万物有灵、有生的观念。“‘万物有灵观’是原始人类的生命本体论，也是原始人类的灵魂存在观。从思维学的角度看，万物有灵论又是一种思维方式，属于原始思维的一种形态。其最根本的特点在于人把生命或生命的属性，例如思想、情感、意志等赋予无生命的对象，从而使得一切事物都具有与人相似的生命现象和物活感。”⑨既然万物有生、有灵，都能统一于生命和灵魂这一基点之上，于是，天、人、物、我的相通、相合便在直观上成为可能。
“万物有生观”集中体现在原始思维的象征性特征之上，所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征本质上就是“借喻”，就是一种借用已知的事物和现象来比附、解释未知事物的思维方式。从“以己度物”出发而去比附客观事物的形态、形状，进而实现人对外物的感知和把握。这种方式，本质上就是比喻，就是象征。其手段就是外形上的“拟人”。这种情形在各种文字中比比皆是。例如：山“欢”水“笑”、风“吹”浪“涌”、岩石或矿的“脉”、麦穗的“须”、鞋的“舌”、树的“手臂”、山峰的“脚”或“头”等，这种情形正如维柯所说：从任何语种里都可以带出无数其他事例。第二，取精神特性的相似，用人的精神、情感或心理去揣摩外界有生命的或无生命的事物的存在及其活动状况，进而去认知、了解、把握它们。维柯指出，原始人类通过以己度物的类比心理揣摩活动，“把自己变形成事物，也就变成了那些事物”，⑩也就有了那事物的立场、视点、生命和情感，于是也就与那些事物融为一体、同情同构、物我不分了。例如，“我看青山多妩媚，料青山看我亦如是”，再如，“相看两不厌，只有敬亭山，”在这里，人看山，山也看人，二者息息相关，脉脉相通；人的感情通过山得到了显现，而山的特性则通过人的感情得到了揭示，人情山性水乳交融，相互生发、相互印证，相互象征又相互昭示，达到了和谐统一的境界。
随着历史的演度，上述这种源于直观经验的象征性思维，便会沉淀为一种民族的集体无意识，由于其亘古永恒的影响，最终必然会由此上升为某种哲学思想观念，并最终成为一个民族的文化精神，或者文化的终极指向。奠基于万物有灵观之上的“天人合一”观就是对这种情形的有力印证,请看汉代大儒董仲舒对“天人合一”的描述：第一，人副天数，天所有者，人亦有之：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，山谷之象也；心有喜怒哀乐，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。第二，正因天人相类，天人相副，所以天人才能相通相合：“为人者天也。……天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之善恶，化天之暖德；人之喜怒，化天之寒署；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也……”“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。在这里“天人合一”观纯粹是上述“万物有灵观”视野下天人之间的类比：一切都统一于象征思维，一切都被生命化、拟人化了。也正是在这个意义上，我们说，“万物有灵观”制约下的原始思维是“天人合一”观形成的思维基础，或者说，“天人合一”观是“万物有灵观”制约下的原始思维的必然结果。
纵上而述，“天人合一”观不仅有其悠久的历史发展，更有其深刻而又深远的认识论和价值论根源，以及原始思维基础。“天人合一”观的形成和确立，不仅决定了中国文化发展的基本走向和基本特性，同时，也确立了中国文化在处理人与自然关系问题上的实践价值理性。时至今日，当人类面临着全球性的生态危机、环境危机，被人与自然的关系问题搞得无所适从时，再来重新认识、评价、阐释并普及“天人合一”的思想，就不仅只是纯粹的理论研究的兴趣和意愿的选择了，而是一种事关人类生存发展的理性价值抉择的严肃思考，值得我们高度地关注并深入细致地思考。
注释：
①② 《孟子.尽心上》,1960年1月，中华书局出版。
③⑦《老子.上篇》1994年9月，岳麓书社出版。
④⑧张载《正蒙.大心》，参照朱良志〈 中国艺术的生命精神〉 ，安徽教育出版社，1995年9月。
⑤《汉书.董仲舒传》，商务印书馆，1961年6月。
⑥《庄子.外篇》1994年9月，岳麓书社出版。
⑨邱紫华《论东方审美同情观》，《文艺研究》1994第四
参考书目：
①张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1980年8月。
②侯外庐《中国思想通史》，人民文学出版社，1956年8月。
③朱狄《原始文化研究》，生活。知识。读书三联书社，1988年2月。
④冯天瑜《中华文化史》，湖北人民出版社，1994年5月。
⑤邱紫华《自由的美学与思辩的艺术》，华中师大出版社，1992年5月。
⑥阿诺德。汤因比《人类与大地母亲》，上海人民出版社，1992年1月。
⑦阿诺德。汤因比《展望21世纪》，中国国际广播出版社，1988年6月。
⑧列维。布留尔《原始思维》，中国社会科学出版社，1992年2月
⑨爱德华。泰勒《原始文化》，中国社会科学出版社，1992年2月。
⑩维科《新科学》，商务印书馆，1997年2月。
