再论德里达和庄子的解构主义精神之异同
潘世东
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时隔两千多年，加之民族语言和地理空间上的巨大障碍，庄子和德里达能否相提并论？二者之间究竟有多大程度的相似之处？这些看似难以越过的路障，在今天经过为数不多的几个先驱者的探索和扫荡，已经不再成其为问题了。在《解结构之道：德希达与庄子比较研究》一文中，执教于美国的
一
在庄子和德里达哲学思想归宿的问题上，中外学者几乎都认定二者所代表的是一种反传统、反家规的立场，对其所出之传统作一有力的批评或叛逆。所谓传统，就是指一个国家或民族世代相传、牢固稳定、并且独具特色的社会规范和准则，如文化、道德、法律、思想、制度、习俗等。庄子和德里达正是对准了这个体系展开了他们的火力。伊格尔顿在《二十世纪西方文学理论》中多次指出，德里达所代表的解构主义者无力打破国家权力结构，便绕道迂回来颠覆语言的既定结构，以此达到攻击后期垄断资本主义国家这个总体结构的目的：“德里达显然不想仅仅发展一种新的阅读方法。对于他来说，结构批评最终是一种政治实践，他试图摧毁一个特定的思想体系和他背后的整个政治结构和社会制度系统籍以维持自己势力的逻辑。他并不是在荒诞地力图否定相对确定的真理、意义、同一性、意向和历史联系性，他是在力图把这些东西视为一个更为深广的历史，——语言、潜意识、社会制度和习俗的历史——的结果。”[2]这里，伊格尔顿虽然是在用一元政治的动机来解释解构理论，但也不能不承认他是一针见血，一下子就从一个独特的角度扎到了德里达的要害上。与此同调，
解构，就是对结构的拆解。在解构主义看来，在被结构主义奉为理论来源的索绪尔的语言学理论中，已经有了解构的萌芽。索绪尔的语言理论，除了提出了言语/语言之外，还提出了能指/所指的理论。索绪尔认为，能指和所指的关系是任意的，所以我们要理解一个能指的所指，就必须将所指再度视为一个能指，去寻找另一个所指来理解它，而另一个所指的意义其实又要依赖第三个能指……如此延续下去，没有一个尽头。例如“花”的所指是一种植物，要理解什么是花，首先就要理解什么是植物；而植物的所指是生命，要理解什么是植物，就要先理解什么是生命……这个现象说明，任何意义都是不固定的，意义在不断的解释中延续，所以，表示终极意义的结构并不存在。结构是可以不断解构和拆借的。在这里，德里达所要说明的是，西方文化传统，却把这种并非终结的意义视为中心、基础、根源，视为“逻格斯”，从而形成了西方的“逻格斯中心主义”。对西方文化传统来说，这个中心就是理性主义、人文主义。它们其实是统治者、是御用文人们制造的一个神话，是一把维护统治权益的保护伞。解构主义的目的就是要戳破这个神话，在不断解构的操作中消解这种意义，从而说明一切并不存在。从这里我们可以看出，解构主义对西方社会和文化传统来说，确实是一种具有破坏性的思潮，它的归宿所在，就是要打倒权威、颠覆真理、消解传统、捣毁西方现存社会的理性支柱和精神基础的终极结构，进而达到破坏、瓦解并颠覆现存社会秩序的目的。
与此相似，对于传统、权威、现存社会理性和秩序，两千多年前的庄子也有类似的做法：采取直接、彻底的否弃和抨击的态度，甚至有过之而不及之势。在《庄子》中庄子雄辩地列举了四个著名的恒等式，它们体现出庄子对社会历史和文明道德等传统以及现存社会秩序的冷峻的批判、大彻大悟的透视和彻底的叛逆：第一，王侯==大盗，它主要抨击的是古今社会的主宰者。庄子认为：从黄帝开始，尧舜禹汤文武，这群所谓的圣人，没有一个是正经货色。圣人如此，那么王侯呢？“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉”（《庄子.盗跖》）。第二，圣人之道==骗局==禽贪者器==刑具。它主要抨击的是传统仁义道德和礼法制度，而其中抨击得至为激烈的则是仁义礼法。第三，显贵==下流。它是对权威的直接否定。庄子在《列御寇》中尖锐指出：官愈高，位愈尊，禄愈厚，愈是下流无耻。第四，社会==苦海。它是对社会现存秩序和价值的否定。庄子认为：当时社会是绝对没有个人真正的自由和幸福。放眼社会，大盗当国，下流秉政，暴政横行，这样的世道无疑是悲惨世界。考察人际关系，既无儒家所标榜的“仁义”，也无墨子所谓的“兼爱”，而只有“弱肉强食，唯力是视”。再看个人的境遇，人生的灾难不可避免，而人的成功只是偶然的，并且，在偶然成功的背后隐藏着更大、更深的危机：“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戳者相望也（《庄子.在宥》）”。在这四个恒等式中，可以说，庄子实现了对最高权威的反叛、对文明礼仪、道德伦理、永恒正义的攻击、对社会公则的质询和对传统以及当代社会生活价值的否定。在庄子看来，这个世界无疑是一个荒谬透顶、充满罪恶和虚妄的世界。
总之，打倒一切，否定一切，戳穿一切，戏侮一切，推翻神圣，怀疑理性，捣毁真理等，恐怕是庄子和德里达给我们留下的最强烈的印象，但在这个印象的背后，是否还可以找出二者的共同的出发点和归宿呢？
二
方法、立场和结论总是有着直接和间接的联系。我们发现，以反传统、反权威的立场为共同的起点，在庄子和德里达之间还有一个显而易见的共同点，那就是在理论论证的基本策略上，二者都采取了颠倒二元对立的模式。用德里达的术语说，这是对二元对立的解构；而用庄子的话说，这是齐物论。
颠倒二元对立的模式，可以说是德里达及其解构主义运作的基本策略。所谓二元对立是指结构主义所依靠的认识基础，即言语/语言是一种二元对立的关系。但德里达指出，这种二元对立并没有被认为对立的两项是平等的，而是被视为一种等级关系，即语言是中心，是基础，是根本，言语活动要受制于语言规则，语言处于“逻各斯中心”的位置。这意味着中心的绝对性和支配性。这种二元对立存在于西方文化的一切领域，成为人们认识、理解一切的基本思路和感觉方式。例如感性和理性、文化和自然、癫狂和文明、谬误和真理等等，前一项必须从属于后一项，后者是裁判、判断前者的标准和准则。解构的任务就在于颠倒这种主次、先后关系，揭穿所谓的中心、根本的神话，还原次项的意义和作用，也即揭穿一切中心、尊严、理性、真理背后的意义，显露它们的非中心、非尊严、非理性和非真理的本来面目。
在《白色的神话》中，德里达对文学/哲学这种对立的关系的解构很有代表性。西方从柏拉图开始，就因为文学的虚构性而将文艺排斥在真理之外，哲学则因为它的理性特点而被视为对世界本质的揭示。历来的文学理论和批评虽然也在不断地为诗辩护，也在说艺术有艺术的真实，甚至以现实主义表明文学的真理性，但是在骨子里还是无法否认文学低于哲学，它得从哲学借鉴真理。德里达认为，其实哲学和文学一样，也是隐喻性的，而且，由于哲学没有意识到这一点，使它误以为自己的讲述是真理，这反而导致了它的封闭性。倒是文学以它给人带来的无限的遐思显示了自己的开放性。通过这种解构，德里达颠倒了哲学与文学的关系，揭穿了所谓的哲学。
庄子的齐物论与此有异曲同工之妙。所谓齐物，就是使人等齐、看齐万物，取消万物和人之间、以及万物与万物之间的差别和对比，使万物在主观认识上处于同一存在状况： “方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？”（《庄子.齐物论》）在庄子看来，没有生，也没有死；没有可，也没有不可；没有是，也没有非；没有因，也没有果；我就是蝴蝶，蝴蝶就是我……，总之，在现实中没有绝对的存在和真理，世界原本就是一片混沌。因而，从哲学上看，齐物论，就是用相对主义打破自我中心、取消物我对立和绝对真理的理论。庄子的齐物论具有极强的解构主义精神。因为，既然善恶、美丑、生死、是非、大小、众寡、物我等等组成理性和真理的具体尺度都不复真实，那么，由它们组成的人类理性和真理本身是否存在，也自然就是不刊之论了。然而，也正是从这里开始，庄子和德里达的不同也随之显现出来。德里达认为压根就没有真理和理性这种东西，它只是人类虚构出来的逻各斯。而庄子则认为真理和理性有其存在，只是它不在人类社会之中，不在人类社会人为地制造出来的文明之中，而是在人类社会之外，在宇宙自然、苍生万有之中。它是一种自然而然的存在，它就是无法否认、又永远不能背弃的“道”。它是世界之为世界、存在之所以存在、运动之所以运动的终极解释和终极根据。
三
庄子和德里达的不同还在于，前者是以否定语言的方式来肯定“道”——宇宙真理的存在，后者则是以否定语言的方式来达到否定真理和理性主义传统的目的。
德里达以为，语言既不能传达真理和理性，而在其内部也不包含真理和理性。德里达的一个经典例子便是对“秘密”的分解：“秘密”，必须首先公开，然后才能掩盖起来。如此看来，“秘密”此一语词和此一语词的内部结构是如何的荒谬虚妄了。“秘密”如此，所有的人类语言又何尝不是如此？所有的以人类语言方式固定下来的语言内部结构又何尝不是如此？如此看来，语言已成了人类一切知识和认识的最不可靠的渊源，但不幸的是，人类的理性和终极真理却恰恰被认为是沉淀成了语言的东西。如此以来，随着语言的荒谬虚妄而出现的，便是人类理性主义传统和真理的荒谬和虚妄。这正如已故美国解构主义中间人物保罗。德曼所说：“批评与文学被指责为永远是最苛刻，因而也是最不可靠的语言，而人类就以这种语言来命名和改变自身。”
庄子也否定语言：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不论者，意之所不能察致者，不期精粗也。”（《庄子.秋水篇》）庄子以为，言辞辩说以及用语言文字记录的“书”都与“道”无关，相反，它们都与道相去甚远，都不及“道”的本质，因而，都是无用的东西。但与德里达不同的是，庄子指出，道（人类理性和真理）既不存在在语言之中，也没有沉淀为语言。道是语言之外的一个存在。“世之所贵者，书也。书不过语。语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子.秋水篇》）在这里，庄子指出语言的虚妄和不可靠，正是为了暗示道的实在和可靠。
可以说，在德里达那里，因为人类理性和真理被固着于语言结构之中，或者说已沉淀为语言本身，所以，一旦语言被视为荒谬虚妄的时候，人类理性和真理的真实和尊严也便随之成了疑点。而在庄子那里，因为人类理性和真理独立于语言之外，同时，也是语言竭力要表达、揭示的对象，所以语言无论如何荒谬虚妄、力不从心，都无损它的存在和真实，相反，因为语言虚妄荒谬，更反衬出人类理性和真理的真实可靠、不可置疑来。
四
相同的手段、方式和出发点，却并不决定相同的目的和归宿。庄子和德里达正是从这里有了质的差别。在德里达及其解构主义那里，这种反传统、反权威的目的表现为：通过对同一性、主体性、总体性、本源性、语言深层结构性所进行的全面颠覆，导致主体性消失，同一性消解，整体性解体，中心消散，最终导致哲学的终结。正如牛宏宝所言：“整个后解构主义——解构主义的核心思想就是捣毁结构主义美学中的语言文本的深层结构，瓦解其逻各斯中心主义的形而上学方面，最终达到终结形而上学或终结哲学的使命”[4]。而对形而上学和哲学的终结其必然归宿则是将人类文明与理性、价值与判断导向虚无主义和不可知论。这是德里达及其解构主义的最大悲剧和误区。此种情形，正如德里达自己所说的：“确切地说，我正试图把自己置于某一点上，以便让我自己也不知道正在朝哪里走。至于说到中心的失落，我拒绝诉诸那个将不再重演中心失落悲剧的‘非中心’的概念，中心失落的痛苦古已有之。但是，我并不是说我曾有意想诉诸某个概念，把这种中心的失落变成一种肯定”[5]。诚然如此，对于德里达及其解构主义来说，超越虚无主义和不可知论是不可能的，而陷入无限消解的中心的失落却已是事实。由此看来，德里达及其解构主义是在没有方向的风沙中跳舞，不仅使自己丧失了前途，而且，也足令其迷信者惶惑莫辨所以。
而在庄子那里，这种反传统、反权威的目的则是为了建立新的传统和权威。如前所述，庄子认为历史是荒谬的，人生是荒唐的。可他的知识，他的情感和他炽热的心肠又不容许他沉默，就像胡文英所说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼极冷，故是非不管；心肠热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿”[6]。这种冷眼加热肠便熔铸为一部《庄子》。也是从这种冷眼热肠出发，庄子要建立一种宇宙世界的新传统、新权威和新秩序。只是庄子的这种努力和实践采取了先破后立的方式，。庄子对传统和权威的叛逆和抨击，立足于他以为当下的传统和权威是伪传统和伪权威，而在这伪传统和伪权威的对立面还有一个真正的、终极的、没有被认识的传统和权威。对当下传统和权威的叛逆和抨击，正是为了揭示、捍卫并回归那个真正的、终极的传统和权威。这个真正的、终极的传统和权威就是“道”。在庄子看来，与“道”相比，人类所营构的一切理性和中心、真理和权威都是虚妄的。庄子所信奉的“道”是不容置疑的实实在在的存在。首先，道生万物，道是天地万物的本原。 正如老子所言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·第42章》)“一”是指天地万物生成之前的一种混沌未分的状态。由一生二，即产生天地或阴阳。天地阴阳交合而生三，即冲气，然后产生万物。这样，“道”便成为万物所由产生的本体或本原，万物都统一于道。其次，道是制约天地万物生成与运动的规律。“万物得之以死，得之以生，万物得之以败，得之以成”。再次，“道”本身也有明明白白的根源和自身运动的法则：人法地，地法天，天法道，道法自然。于是，在这种视野之下，“道”就成了一个颠扑不破的、不以人意志为转移的“大存在”，它构成了人类的终极理性和终极真理。
正如
