自然的回声(十)

潘世东 原创 | 2010-06-30 08:10 | 收藏 | 投票

自然的回声(十)

      

——试论文化哲学视野下的“自然比德”

 

潘世东

 

 

比德,是自然审美历史发展过程中的一个重要阶段,也是传统文化自然审美理论中的一个重要范畴。所谓比德,是指将天地自然的姿态和特性与人类的精神生活以及道德品质联系起来,通过二者之间的相互生发、相互映衬、相互对照等形式,达到揭示天地自然和人类本质的审美认识方法。比德既是人类深入认识自然、认同自然、热爱自然的结果,更是人类竭力挣脱自然神灵的压迫、摆脱自然崇拜的束缚、力求物我平等、物我沟通的产物,其间,虽不乏自然崇拜阴影的笼罩,但人类已经自信、自如得很多了。

中国文化中自然审美的比德期,肇始于春秋战国,盛行于两汉,历经魏晋南北朝,一直延伸到了中国当代文学艺术中,并进而形成为一种具有极强象征意义和表现力的民族文化艺术精神。

比德的发生是同人类与自然山水关系的变化直接相联系的。随着从渔猎时期向农耕时期的历史的演进,随着人们制服与改造自然的能力的不断发展和增强,人们与自然山水的关系也日渐产生着微妙而有价值的变化。这种变化表现为由对自然山水的陌生、恐惧、顺服、崇拜和乞求,发展为对自然山水的熟悉、了解、亲合和自信,原来的主宰与被主宰、摧残与被摧残、压迫与被压迫、乞求与被乞求的关系,逐渐变成了一种平等相待、相互生发的关系;原来对自然山水的物质功利需要,慢慢地转化为一种精神功利需要。“人们此时似乎不再以一种畏惧的眼光战战兢兢地看待山水了,而是更加强化原来就蛰伏着的亲近之感,把自然山水同人的精神生活和道德观念联系起来。这样,就进入了人类与自然山水关系的新阶段---比德阶段。在这个阶段中,那种借山以比君子之德,借水以比仁人之智的山水审美观开始萌芽。这种萌芽是在思想与心灵较为自由的春秋战国时代氛围中润发的”[2]

翻开中国文学史,在最早的诗辞中我们依稀能够寻觅到这种“比德”的自然山水审美观的初始萌芽。我国最早的《诗经》中就多次描写到长江、汉水、南山、深谷等自然山水景观。但它们都不是一种被独立地加以歌颂的自然山水审美对象,而主要作为一种比兴手段,借以寄托或比喻所要歌颂的人或事物。《楚辞》中,无论是祭神祀鬼或写人事,那种写景托人的描绘更为浓烈。如《湘夫人》中的“袅袅兮秋风,洞庭波兮木叶下”两句,以秋风微拂中洞庭湖面泛起怅然之波,岸树纷纷飘零摇落的自然景观,来烘托人物生离死别的刻骨相思,而通篇以山景为背景的《山鬼》诗中,自然的山水泉岩都成了山鬼抒情叙怀的情绪氛围。但相比之下,比较自觉地以自然山水作为人的道德精神比拟的象征物,从而加以欣赏的,恐怕要数先秦时期的诸子百家了,其中尤以孔子的山水审美观为代表。孔子

说:“知者乐水,仁者乐山”,这是以一种道德眼光去寻求人与自然山水内在精神契合的概括之论。孔子及其以后的阐释者对山与水所体现的美德,有着浓重的主观臆想色彩,但他们对山水美与人们道德精神的内在沟连的思考与探寻,是有意义与价值的。

这种比德论的自然山水观的出现,实际上标志着人们对人类与自然山水关系认识的一种深化。尽管它没有在纯粹意义上达到自然山水审美的超然境地,但它已经开始摆脱对自然山水的畏惧式的膜拜,而转向对具有人性内容、与人类可以沟通的自然特性的赞美;摆脱对自然山水直接的物质功利性,而代之以较为超然的精神功利性了。孔子这种比德论的山水审美观,对后世的影响是深远的。后来的许多思想家和美学家都袭用这个眼光来看待山水之美、甚至看待一切自然之美。如汉代的思想家董仲舒在他的《春秋繁露·山川颂》中也以“以君子取譬”来说明山川之美,他认为:“山则岸巃篵崔,摧嵬扉巍,久不崩驰,似夫仁人志士……”。南朝宋代画家宗炳在《画山水序》中也说:“山水以形媚道,而仁者乐”。这就是认为山水以其形象美好地表现了“道”---亦即圣人和贤者的道德精神品质等等,而使仁者感到愉快。其实,即使在当代,我们依然能看到这种山水审美观的烙印。

任仲伦先生以为,孔子这种比德论的山水审美观之所以影响如此大:一是因为孔子的学说在历史上不断地被弘扬而具有精神领袖的影响所导致;另外,是因为这种比德说,实际上契应了民族传统的“赞天地之化育”的精神,即认为人能参与天地所育万物的活动。用《中庸》中的话来说:“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人性则能尽物之性;能尽物之性则可赞天地之所育,则可以与天地参矣”[2]。在这种比德论的山水审美观影响下,形成了我国山水审美的一个独特的精神倾向,那就是特别注重山水审美的中人伦精神与人文精神。用元代王恽《游东册记》中的话来概括,那就是:“山以贤称,境缘人胜。”这就与西方山水审美中注重山水的物理体姿、强调较为单纯的娱心适意的精神倾向,就有明显的差异。恩格斯在《论风景》中谈到他观赏海涛时感到的是一种“幸福的战栗”,“获得非常愉快的解脱”。俄国著名的美学家车尔尼雪夫斯对水的欣赏,也注重其“由于它的形状而显示的美”。甚至连基督神学的代表人物---圣·奥古斯丁,也在他著的《忏悔录》中说到:“人们到外边,欣赏高山、大海、汹涌的河流和广阔的重洋,以及日月星晨的运行,这时就会忘掉了自己”[3]。而我国的一些思想与艺术大师在欣赏山水时,则更多地沉浸在寄物托人,感物抒怀之类的人伦、人文联想性的感叹之中。这在我国众多的山水诗文中可以随手拈取比比皆是的例证[4]

如果我们深入分析以下“比德”的展开方式,就可以发现它是沿着两种思路而发展的。一种是人格向物的转化,另一种是人情以物为显现。所谓的人格向物的转化,就是依据自然山水的特性来比托人格。如“岁寒,然后知松之后雕也”[5],因为松柏具有这种物象特征。所谓的人情以物为显现,就是人们习惯以具有特定情状的自然景物,来表达和衬托自己的心情。如《诗经·采薇》中的名句:“昔我往矣,杨柳依依,今我来思,雨雪霏霏,”就充分地显现出人物的心情。杨柳依依,曲尽离别时难分难舍的委约缠绵之情;雨雪霏霏,极衬归来是似喜似艾的迷离纷乱之心。有什么方式比这些自然景物更能恰如其分地显现人们的悲喜?

    人格向物的转化,人情以物为显现,这是人与自然在自然山水审美过程中的双向流通,它形成了我们自然山水审美的特殊的审美定势,也形成了我们自然山水艺术创造的特殊的审美定势。这种审美定势的历史发展,已经结淀为一种集体性的潜意识。可以说,人格向物的转化,人情以物为显现,在后来的历史发展中,不仅应该看作是一种艺术手段,更应该看作是一种中国文化的艺术精神,所以,我们几乎可以这样说,在后来中国的自然山水审美者眼中,自然山水和处于其生态圈内的自然景物,已经不是纯粹自然意义上的山水和景物了,它们已经笼罩上一层层人文性的意蕴。看松柏,总感到它们是一种崇高伟岸人格的化身;观梅竹,总联想到一种傲然清高的人品象征;临江涛,总感到一种豪情壮志的奔涌。这种联想,总是按照已经铺设的思想轨道而下意识地伸展。   

这种自然山水人格化,从逻辑前提来看,是人们对自然山水景观与人格品德之间的同形同构关系的自觉或不自觉的把握。所谓的同形同构,如前所述是西方现代格式塔心理学派运用自然科学研究成果来分析人的心理现象的一种观点,他们认为客观外在的自然物象的秩序同主观内在的心灵世界的秩序,在形式结构上有一种对应相称的关系,亦即同形同构关系。“实际经验的具体秩序是相应的生理过程的动力秩序的一个真实表现”。正是这种同形同构关系构成人格外在比托的逻辑前提。松树,之所以习惯地比托为类似英雄式的气概和品行,也就是因为它们具有在万物凋零的时候依然傲霜凌雪,挺拔苍劲,这与英雄所具有的不避艰险、坚定不移的品格有着相似之处。同样,孔夫子说:“智者乐水,仁者乐山”,也就是因为山恋巍然不动的静态与仁者坚稳守一的情操,流水流淌不息的动态与智者绵延不断的思绪,都有着对应相称的关系。缺乏这种对应相称的关系,自然山水景观是难以与人格“化”在一起的。

    如果说,自然山水景观与人格品性的同形同构关系是逻辑前提,那么,联想和移情则是融化两者的心理途径。自然山水景观要与要格品性相关联,就必须经过联想。这种联想的实质,应该具有一种超然外象的精神对应,而不能仅仅停留在一种拘泥外象的简单比照。大诗人屈原的《橘颂》中,抓住橘树生于南方,北移则不活的禀性,歌颂它“苏世独立”、“秉德无私”等人格象征,这无疑是一种超然外象的精神对应。而明代文学家的袁中道的《游太和记》虽然也被后人称誉为山水名篇,但他对太和山和和“美丈夫”的那番联想,却显然太拘泥于外象的简单比照。他这样描述,太和山就是一位气宇昂的“美丈夫”。因为它有内部结构相连的径路作趾,有古老的杉桧为腹,还有高远的山势作头颅,连绵的坡脉为左臂右膀,杂林丛草作毛发,作坡胄。这种描述虽然够细够微,但显然却乏一种精神对应比托的超然。除了联想外,自然山水景色与人格品性的融合途径,还有就是移情。自然山水景观本身并无感情,但它却可以在观赏主体的联想中唤起特定的情感。这种情感,往往强化帽联想勾;连起来的人格的外在比托,从而把主体的人格追求充满情感地移托于自然山水景观,使之情感化,品操化。这种自然山水人格化,关键在于构成了具有“中国特色”的山水审美中的特殊精神现象。

    自然山水审美的人格化,是中特殊的文化意识哺育的产物。在中国的古人心中,天人合一,以人合天为人生的最高境界,也为审美的最高境界。所以,庄子说:“天地有大美而不言”[6]。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”[7]。意思是天地如何,人亦如何,主张确立符合于天地的人格。为什么要有如此的主张呢?因为我们的古认为天人同性。正如孟子在《尽心上》所说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”正因为天人同性,所以天人感应就显得自然而然。董仲舒说:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人上副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之”[8]。这种天人感应的意识确立,也就必然产生出“物活论”的自然观,认为自然景物都会显现出一种内在生命或情感,从而与人的精神相契应:“凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极”[9]。这样,中国古人便以自己的思想逻辑构筑起独特的世界观和自然观。

    这种世界观和自然观,深刻地影响着中国人包括山水审美在内的审美的意识。因为对自然物象的极端膜拜,就要求人们自觉地效法自然物象。所以在《周易·系辞上》中就提示:“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。”在他们眼中,自然环境不仅是人生的最好寄托,更是培养人格和品性的极佳场所。因此,这就使得他们特别注重自然环境的选择,并充满感情地把自己最富有魅力的人格形象归于自然环境,所以,山水就成为了中国古人陶冶性情,磨砺人格的理想境地,在中国的许多史料---正史和野史中,都可以经常发现人们在赞美某种人格的时候,总是推崇对应的山水等构筑的自然环境。《世说新语·言语》记载着王武子与孙子荆各言其人格与自然山水之间对应的情状。王武子说:“其地坦而平,其水淡而清,其人廉且贞。”孙子荆则说:“其山崮巍以嵯峨,其水甲渫而扬波,其人磊可而英多。”反过来,中国古人又惯常把人格寄寓于各种具有对应关系的自然山水。于是,人格向物象的转化,人情以物象为显现,就成了中国山水审美的基本面貌之一。

    从思维角度来看,在自然山水审美的人格化倾向中,也蕴含着我们民族的特别的自表达方式,那就是善于托喻。所谓的“托事与物”,“先言它物以引起所咏之词”等等,都反映了这种思维倾向。在《诗经》中,这种思维的例证触目皆是,如《周南·关睢》中的“关关睢鸠,在河之州,窈窈淑女,君子好逑”,如《秦风·蒹葭》中的“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方”。这里,人的情态,从自然中得到触发、体悟,又超然于自然得以延伸。在叙述性的场合,也同样具有这种思维特征,先秦诸子散文中的比托也是习以为常。这种善于托喻的自我表现方式,也许与我们民族信春的温让恭俭的品性有关,因为它既有表达自己的思想,又避免赤裸裸的表白,使双方都有回旋的余地,同样,还可以显示出人生的智慧和含蓄,所以,它深入得人们青睐而影响久远。    

为什么在中国自然山水审美中,人们如此热衷于人格比托?除了受天人合一的哲学观念、善于托喻的思维方式的影响外,我们认为,这里还有民族的人伦理想在起着作用。在中国的历史文化中,并非象有的学者所论,它是一种无“人”的文化。这种论段不免失之简单。但是在论述“人”的问题上,确实存在着与西方不同的思想视角。这里的区别恐怕表现在:西方谈论“人”,主要倡导一种人本精神,其核心在呼唤并肯定人的个性张扬和舒展,抹涂着鲜明的个性生命色彩;而中国的历史文化所谈论“人”,主要是倡导一种人伦理想,其核心在要求人们注重个体与社会规范的协调和谐,赞扬个体为社会而勇于牺牲的道德情感,所以它带有浓重的群体至上的意味,在这种思想观念的影响下,中国的包括山水审美在内的审美意识,它高度强调美与善的本质统一,高度强调把审美同人的高尚精神品质和道德情操联系在一起。例如,在儒家眼中,美与伦理道德的善是一致的。孔子提出“尊五美”。他的弟子问:“何谓五美”,他答日:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”[10]。很明显,他所尊敬的“五美”,实际上是属于伦理想的范畴的五种美德。孟子提出的“君子有三乐”---“父母俱存,史弟无故,一乐也;仰不愧于天、俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也”[11]。同样,这里的“三乐”都是人们自己的道德义务得以实现的乐趣。正因为美是伦理人格的显现,所以他们的“知者乐水、仁者乐山”、“岁寒,然后知松柏之雕也”这一系列的审美旨趣,显然是在山水景观中发现自己理想人格所得到愉悦。在这种审美愉悦中,我们明显地感受到伦理氛围的凝聚。

    从上述分析我们可以看了,自然山水审美作为一种精神现象,它是社会文化的组成部分,受着特定的民族和民族心理的深刻影响。自然山水审美的人格倾向,作为中国山水审美中的特殊现象,它是民族的哲学观念、思维方式和人伦理想等多重因素所孕育的产物。自然山水审美的人格化,其最高的美是一种理想人格的美,最高的美感,就是对这种理想人格的体验,审美的途径,就是通过以客观有形的山水景观,来比托主观内在的品格与品性,从而,从对自然山水景观的赞赏完成对自我人格的赞赏。

除了这种占主导地位的比德论的自然山水审美观外,在当时同样还存在其它不同的自然山水审美观。如老庄就是从回归自然、天人合一、人与自然的同一和人在自然中能够获得的精神的绝大自由这种角度,去看待自然山水的。就老子而言,似乎并没有关于自然山水的具体论断,但他反人文的、返朴归真的要求,实际是要使人们更接近于自然。庄子仿佛更热衷神游山水,有着超越现世,而宁愿寄情于广漠山野河川的精神倾向,所以作为他的绝对自由精神象征的“神人”,只有住在“藐姑射之山”的上面,才是最为理想的栖居之处。庄子也曾情不自禁地说:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与”[12]!这个“乐”显然不是以自然山水为道德伦理的象征,而是出于对自然的一种更为纯粹的审美感受。“这种以一种逍遥无欲、自适自在的心境,去观赏体验自然山水的审美意识,应该说是更接近山水审美的意旨与真谛,但它并未在先秦及其以后的两汉充分发展,其原因是由于方士的出现和方士受到了帝王的重视,道家、老庄的自然山水观常常被神仙化了。‘天人感应’的神学目的论甚嚣尘上。自然山水被视为神灵之居而笼罩着神性的灵光圈,于是,那种对自然山水的逍遥无欲的审美心境被扭曲了”[13]

注释:

[1][4][13]任仲伦《游山玩水:中国山水审美文化》,同济大学出版社,1991年,第676870页。

[2]《中庸》。

[3].奥古斯丁《忏悔录》,人民文学出版社,1986年,第157页。

[5]《论语·子罕》。

[6]《庄子·知北游》。

[7]《老子·二十五章》。

[8]董仲舒《春秋繁露·阴阳义》。

[9]《庄子·大宗师》。

[10]《论语·述而》。

[11]《孟子·尽心上》

[12] 《庄子·知北游》。

 

 



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个人简介
潘世东,二级教授、十堰市政协副主席、湖北省民间文艺家协会副主席、中国民主促进会十堰市委主委、汉江师范学院校领导、《汉江师范学院学报》主编、汉江师范学院第一届学术委员会主任、、湖北省跨世纪高层次人才工程人选、湖北…
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