引 言——生命和精神的絮语
不知有多少万个岁月了……
人类不满足自己所熟悉的，赖以生存的山河大地、森林草泽和田园市集，常常在晴朗的夜晚，凝视那群星灿烂的天宇是那样的深遂和宁静，除了偶尔有一颗流星掠过，但仅仅只有短短的一瞬。有几颗被人类称之为行星的星点，少则数月，多则十余年，悄悄地在天宇中运行一周。这种难以令人察觉的蠕动，除了专职的史官或“天官”外，一般的人们从来不知道它们会“动”。只有那个时缺时圆的月亮，因与农业生产的季节关系较大，也因为常被诗人们所咏叹，更因为它在天空中的地位仅次于太阳，所以常常被人们关注，包括它的阴晴圆缺。而太阳在人类的心目中是绝对的，春夏秋冬四季的运行，五谷杂粮、瓜果蔬菜及人类赖以生存的一切，全都得看太阳星君的脸色。当然，太阳与月亮一样，在天宇中运行的现象是明显的。
太阳属于白天，星空和宇宙则显现于夜晚。夜晚的大地是万籁俱寂。而星空和宇宙则是永恒的宁静。
地球是喧闹的，从涓滴山泉汇成咆哮的江河、大海的怒涛；从空出鸟语、竹篱虫鸣到狮虎之吼；从起于“青萍之末”，往来于花丛椒兰间的煦煦和风到荒原暴起的旺沙和雪原揭起的琼玉。正如庄子所描绘的那样：“野马也，尘埃也，生物之息相吹也。”哪怕在极端的沉静中，无处不可感受到生命之力的脉动。
人类社会则不止是喧闹，更多的是忙乱。生活在城市里的人更是熙熙攘攘、汲汲碌碌，喜气怨气随处可见。荣辱得失，利害是非，喜怒哀乐是人生这根琴弦所弹奏的主旋律。而盛衰兴亡，治乱成败，承平的歌舞和疆场的刀剑则是社会和国家所常常演出的交响乐，
勤奋和奉献的人如一头不知疲乏的老黄牛；自私懒散、唯知享乐的人细一条卧槽的大肥猪，钻营投机．无孔不入的人间山沟村野旁的小狐狸；凶残霸道、贪婪阴狠的人如同草原山林中的豺狼……
贫困和富贵，失落和得势，野菜和泪的苦寒和一笑千金的媚语，种种差别，如同人世间做的“阴阳”二气，在历史中，不分国家和民族，都总是演不完的悲喜剧。
许多厌倦于尘世的人想远避山林，但往往耐不住寂寞和清苦；也有人操习“异能”想“移民”于天国，但又“飞升”无术。
二十世纪七十年代，人类在月球上留下了自已的足迹。月球，并非如古代仙家们所描绘的是什么“琼楼玉宇”。也不是什么“神仙府第”，那里只是一片荒漠，而且是那样阴森和峥嵘。登月者留恋着地球母亲，当他们注视地球时，竟又是那么地陌生——如在地球上看见的月亮一样，只不过大一些、蓝一些而已。地球竟是那样的小，也是那样的宁静。如果在月球以外的天体上来观察地球呢？地球则更为渺小，更是毫无生气，如同空中一粒微小的浮尘而已。
生活在地球上的人有这样的感受吗？在今天的地球上，有50多亿双眼晴，有50多亿个心灵，他们全都在用自己的眼光审视与自己相关的世界，都在用自己的头脑来“算计”这个属于地球的共同的世界——各有各的情感，各有各的好恶，各有各的取舍，各有各的行为。
多少世纪以来，科学家用特有的智慧来观察这个世界，观察这个宇宙。在今天更拥有了能分辨分子结构的高倍电子显微镜、庞大的射电望远镜和外太空望远镜，还有数以千计的环绕地球运行的人造卫星和一些正在穿越太阳系的行星考察飞行器，当然还有众多的、最先进的超巨型电子计算机。
我们面对的世界是什么？人类生命现象乃至地球上的那化动物、植物、微生物的生命现象是什么？外太空中有我们地球上所存在的生命现象吗？
人是万物之灵吗？人类的理智及精神和心理的依据是什么？在生命现象中是唯一的吗？其它生命体也存在着类似于人类的理智、精神和心理现象吗？外太空中有没有智慧的生命呢？
现今的科学并不能回答所有的问题，也不能证明所有的问题。不过有一点是明确的，地球类的生命现象和智慧生命的存在的确只局限于地球。众多的科学家用杰出的头脑，并使用众多的电子计算机处理了数以万亿计的外太空的信息和数据，包括对月球、金星、火星上的实物分析，完全得不出地球之外的天体上有生命存往的微小可能性的证据——当然科学会继续、并永远把眼光放在对地球以外的生命考察。
人类之所以能够认识和改造世界，是人类拥有在一切生命存在中所独具的理智——至少可以说是高于、并远远高于其它生命体的这种理智。理智是人类精神功能的一个重要组成部分，但不是唯一的部分，人类的精神内容和功能尚有多种层次和类别，理智并非唯一，更并非绝对。
人的精神现象，包括心理的，情感的，意志的，认识的；也包括自然的，社会的；从宇宙到人生，从历史到现在；从“小我”到“大我”，总之无所不包。人面对着整个的物质世界和精神世界，以及它们的任何部分和角落，并使之成为自已的感知对象和认识内容，进而融汇成为不可分割的精神实体。任何人从他呱呱坠地的那一天开始，就同自己的精神心理打交道了，不论圣人还是俗人，不论皇帝还是奴隶，不论智者还是呆子，都必然生活在自己的精神现象之中，这是任何人都无法摆脱的客观事实，如同天罗地网一样，把天地万物纤毫不漏地笼罩在其中。历史的演变，社会的兴衰，个人的荣辱哀乐，全都编织在这张庞大无形的精神之网上，从生至死，谁能有片刻时光逍遥于其外呢？
人们面对着自己的客观世界，更面对着自己的主观世界，而每一个人，都是以自己特有的目光来审视这个天人交融的世界。如果说每一个人的精神都是一颗晶莹的水珠，那么全人类、全部人类文明史则是由无数水珠汇成的、奔流不息的江河，并且注入宇宙生命——精神，这个“绝对精神”的海洋。
当人类从纯自然的生命形态进入人类社会，就产生了社会化的意识形态，并从被动的精神——心理承受者转变为主动的探索者和研究者。范围则从个人扩大到民族，从人类延伸到动物、植物及其它生命体，并且从地球生命推论到宇宙生命。
这种对精神——心理的探索和研究，在古埃及、古印度和古稀腊，当然还有古代的中国，都具有崇高的地位而优于其它学科——人是“万物之灵”啊！人为什么会是万物之灵？这个“灵”又灵在什么地方，这是与人息息相关并具有莫大魅力的问题，又是那样的玄奥难解。许多人在面对这个问题时，一开始总是自信，甚至认为不值一答：这么清楚，这么明白，就是这么回事嘛!但是，进一步时，几乎每一个人都会糊涂起来——的确难以回答，因为这是人类最初的问题，也是最终的问题。人类的精神、心理和认识，借助眼耳鼻舌和头脑，已从常态的自然时空认识深入到原子和基本粒子，扩展到史前史后的地球乃至全部宇宙。是什么力量带领人类的认识开展这一神圣历程的呢？它的内在依据又是什么呢？最终的结论又是什么呢？
人类对精神——心理的探索和研究。在经历了数千年的进程之后，今天已成为一个庞大的学科，其内涵包括了哲学、逻辑学、心理学、行为学、社会学、医学、生理学、生物学、遗传学、生化学等众多的领域，横跨整个社会科学和自然科学——人类的全部文明都是赖于这个精神——心理活动的开展运行而得以成立，所以不论怎么归纳都不过份。其中仅心理学一项，就有基础心理学（普通心理学）、应用心理学两大类。其中包括了生理心理学、比较心理学、年龄心理学、教育心理学、社会心理学、医学心理学、工程心理学，甚至商业心理学、艺术心理学、决策心理学等等的众多分支。人类思维、情感和行为所到之处，无不与其心理活动的过程交融在一起，不可分割。所以精神和心理，不仅是学者专家们研究的对象，也是每一个人生活和工作的现实依据。人们真实意义上的生活，根本意义上的生活，就是出没于自己的精神——心理的海洋之中。
在中国传统文化中，对精神——心理现象的研究统称之为“心性之学”，远在先秦时代，对这个精神——心理的心性之学的探索和研究就已初具规模，并为以后的发展奠定了基础。在四书五经中，在孔孟老庄的著述中，是那样的精彩深刻和感人，不仅具有理论性，而且还具有实践性。而这个实践性，正是中国心性之学有别于西方的显著特点。
东汉以来，随着印度佛学的不断传入，极大地丰富了中国的这一学说，到唐初玄奘大师从印度留学归来，更使这一学说达到了巅峰状态，这就是玄奘大师在中国建立的“唯识——法相”学说。识，就是揩全体性的生命和精神；法相，就是指一切精神的、心理的现象。唯识——法相学，就是用佛教的教义和学说，来解释一切生命的精神和心理的实质和现象，并规范出一整套指导修行实践的程序和方法。
玄奘大师把这一学说介绍回国之际，当时真是举国若狂，身在洛阳准备东征高丽的唐太宗派宰相房玄龄率领百官出长安城外“郊迎”，朝廷安排人力物力帮助玄奘大师翻译经典，唐太宗还为之写了著名的“三藏圣教序”。上至朝廷百官，下到地方州县，更不用说国内众多的寺庙了（当时那些大的佛教寺庙本身就是一座座佛学院，以学习、研究和实践佛学为根本目的）。唯识——法相之学在十余年内就风靡全国。唐代以后，唯识——法相之学与天台、华严、净土特别是与禅宗融合，在宋以后义与儒、道融合，这就使中国的心性之学更加系统严密，圆融周到和成熟，并成为中华民族经典中常开不谢的、光彩夺目的花朵：
佛学有一个别名叫“内学”，也就是“心学”。可是近现代有关精神——心理的专著中。特别在西方心理学系统中，却很少有人提到佛学这一重要领域，似乎佛学是宗教学，它与科学的心理学不应该搭上关系，若有关系，也不过被放在宗教心理学这一分支之中而已。这当然是由于对佛教心性之学的无知和误解。四十年代以来，日本禅宗大师铃木大拙博士在美国讲学，才使心理学，主要是心理分析这一学科注意到了佛学（主要是禅宗）的价值和作用。现代心理分析引入了禅宗的艺术和方法，并使自己有了长足的进展。但现代心理学对整个的佛教，尤其对唯识——法相之学则知之不多，这不能不说是现代心理学的遗憾和疏漏。
佛学是完全彻底的心性之学，它的对象不论是主体还是客体，都离不开精神——心理的本质和现象，并从头到尾，从生至死，从恶到善，从人生到宇宙与之并行不悖。佛学不仅讲心性之理，而且讲心性之用，特别注重对自身心性的改造并直接趋向于涅槃大道，这就是佛教在心性上的修行。所以佛学内的色、受、想、行、识这“五蕴”；眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法这“六根六尘”；从眼界到意识界的“十八界”，乃至五位百法，对生命——精神——心理，乃至行为心理和社会心理及其因果关系，都有详尽的说明，并有“八万四千法门”供自我改造和实践之用。在中国佛教的各大宗派中，在数十代、一千多年无数高僧们的修行实践中，更总结出许多行之有效的方法，并自成体系。若论撮大要、奋精神，明心见性、速成菩提的人，则首推禅宗。
笔者在《生活中的大圆满法》一书中曾提到：
在中华民族的发展史上，曾出现过四次文化高峰现象，这就是先秦诸子争鸣时期，魏晋南北朝玄学时期，隋唐佛学时期和宋明理学时期。中华民族文化这四个高峰现象，除先秦诸子学说与佛学无关外，其余三个时期，佛学都是其中重要的角色，甚至是主要的角色。正是由于佛学的介入，使华夏文化从秦汉以来的儒道互补结构，转化为宋以来的儒禅互补结构。
所以，佛学在中华民族文化中的地位应当得到确认，其中深厚巨大的文化财富需要加以发掘和提高。在今天，东西方两大文明体系的融合也进入了一个新的层次和高峰，社会的更新和发展，往往需要回到历史这个母亲的怀抱之中，历史的文化和传统，是发展的基石和乳汁，否则这个发展将是苍白的、空洞的和贫乏的。中国传统文化的又一个重要特点就是以“史”立国，这个“史”不是狭义.上的、教科书上的历史概念，而是涵蕴着全部文化传统的整体性的概念。作为一个中国人，深知自己历史文化的伟大意义和力量，坚信其在整个人类文明中的崇高地位，能够栖息在这片文化沃土之中的中国人，无疑是一种荣幸。
第一章：心灵与世界的缩写本
——从260字的《般若心经》说起
《般若波罗蜜多心经》
唐三藏法师玄奘译
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨垛，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！
佛教是以智慧立教的宗教，号称智慧之学。在浩瀚的佛教典籍中，对智慧的介绍和论说俯仰皆是。首先，佛的本义就是觉悟，对人生宇宙真实及其真理的彻悟；菩萨的本义是觉有情——洞察明了一切生命——精神的内容及现象；阿罗汉的本义是杀烦恼贼——降伏精神和心灵中的种种烦恼和痛苦。
佛教认为，佛的觉悟和智慧是无边的，具足完满“一切智”、“一切种智”，表现在对“成所作智”、“妙观察智”、“平等性智”和“大圆镜智”的一体和圆融。佛教经论中的“菩提”是佛的果位智慧，“般若”是佛导引众生成佛的、因位上的智慧。把智慧分为因位和果位，大概是佛教的一种创造，如老百姓是不知道朝廷的机密大事的，知道的只是有地位的皇帝和王公大臣。老百姓若要跻身上流，在古代中国则需熟读四书五经，经秀才、举人、进土的阶梯，再通过县、州、府、部的过程，没有这些因位上的积累，是不可能了解主宰天下大事的朝廷之密的——这是对智慧的因位和果位的一种不十分贴切的比喻。
佛法是佛对众生说的，目的是使众生解脱沉溺于人世的这个苦海，并得解脱而成佛。所以佛所说的法，必然是成佛的方法，这就是因位中的“智慧——般若”。释迦牟尼佛28岁成道后，在其说法的49年中，曾召开过300多次说法的聚会，任何一次说法大会，其中心和主题都是般若。所以后来的佛教徒都说：佛一切时皆说般若，故般若是一切佛法的根本；无尽的佛法因般若而产生，所以般若是诸佛之母。
般若把众生沉迷痛苦的心灵引向彼岸，使之进入佛菩萨智慧光明的精神乐土——这一切都是精神上产生，在精神上回转，在精神上腾跃，在精神上飞升。全部佛法，本身就是一大部从人间到极乐的精神现象学说——人生字宙，精神物质，善善恶恶——从地狱说到人间，说到天人，说到诸佛菩萨——一切众生，即一切生命形态乃至精神形态无不囊括于其中。所以可以这样说，佛教是一部涉及各种层次、各种发展阶段的全部宇宙生命的精神现象学。在佛教《阿毗达磨论》（即《对法论》）中，曾有这么一段偈语，可以作为上面所介绍的总结。
无始时来界， 一切法等依。
由此生诸趣， 即涅槃证得。
全部佛法就被浓缩在这20个字之中；全部宇宙的、生命的精神现象也被浓缩在这20个字之中。佛教的学说，说繁琐，那数以万卷计的经论繁琐得令人摇头；说精炼，如这20个字的偈语也精妙得令人吐舌。而佛教恰好在这繁简两种状态中运行，八万四千法门全是治疗精神疴疾之药，随人因病而取，喜繁得繁，喜简得简，因人而异，随缘而变。总之，全部佛法就在人的生命和精神中运行，人的思维能有多么复杂，佛法就有多么复杂；人的思维能有多么简要，佛法也就有多么简要。你若明白了自己精神及其大海一般内容的来龙去脉，明白了自己的“本来面目”，你就得到了佛所说的“般若——智慧”了。
（一） 眼耳鼻舌身意
——属于“我”的那一切及其它
《般若波罗蜜多心经》（以下简称《心经》）开句就是“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”，观自在菩萨就是中国人熟悉的观世音菩萨。“自在”是精神心灵乃至肉体得到自由和解脱的潇洒状态；观——就是要人们学习、观照、实践这一大自在的精神状态。但这又如何下手呢？这就必须如《心经》中听说的“行深般若波罗蜜多”，般若是智慧义，波罗蜜多是到彼岸义，也就是得通过行甚深般若而达到彼岸的自在和解脱。般若就是般若，为什么叫“深般若”呢？
因为区别于“广般若”。任何学问都有提高（深）和普及（广）两个方面的统一。如科学技术，一是基础科学，必须深入攻关；一是应用科学，使基础科学的成果推广应用于生产力之中，应用于社会生活之中。没有深般若来成就自己，就谈不上用广般若来“普度众生”了。
般若是有多种层次的，如分为五乘共教般若、三乘共教般若和大乘不共教般若。这是因众生、天人、罗汉、菩萨和佛的认识层次不同而分别设立的，如小学、中学、大学、研究生、博士生一样，各有各的层次和内容。
般若还是多方面的，如实相般若、方便般若、文字般若，如同本体论、方法论和认识论一样各有侧重。
上面那个20个字的偈语对不通佛法的人来说如同天书，一时半载也说不清楚。260个字的《心经》，则如佛法教科书的纲目，使局外人也能略知门径。熟悉和研究《心经》的都知道《心经》有如下的层次：
一、以五蕴、六根六尘和十八界来说明人生宇宙的结构和框架模式。
二、以颠倒梦想、挂碍恐怖、苦厄等来说明人生的精神——心理的感觉与承受的因果关系，并纳入”四圣谛”的苦谛和集谛之中。
三、用色空对立统一的关系，突出佛法“缘起性空”——即以般若之理，为世俗人生指示解脱的途径——并纳入“四圣谛”的道谛中。
四、如法（般若）修行，达到主体精神——心理乃至生命的解脱和成就——并纳入“四圣谛”的灭谛（涅槃）之中。对人生留心并有反省习惯的人常常有这样的思维：我到底是谁？人生的目的和意义是什么？
研究历史的人常常对历史发出疑问：什么是历史？人类社会的产生、发展和归宿究竟如何？人类社会中的善与恶交融，光明与黑暗并行的原因问在？
沉浸在哲学殿堂中的人也免不了有以下的困惑：世界的起因和终结是什么，生命来源于何处？精神来源于何处，宇宙、生命、精神三者的关系到底如何？
佛教不是哲学，更不是科学，佛教只是宗教。它独特的方法的确是与哲学和科学都不同，但似乎又总有点哲学和科中意想不到的灵气——那是产生于2600年前古印度的一种深邃的目光。
五蕴、六根六尘、十八界的学说应该说是2600年前的系统论和结构论，而且是解释生命——精神乃至宇宙的系统论和结构论。
若以佛教唯识学来细谈这个五蕴、六根六尘和十八界——这是印度从释迦牟尼、弥勒到无著、世亲。在中国从玄奘、窥基到梁启超、章太炎、欧阳竟无、太虚、熊十力等从佛菩萨到高僧学者们所致力的浩大思想体系。若从个人来讲，五蕴、六根六尘和十八界就是我们自己，就是我们的生命、精神和我们认识和正在认识的精神世界和物质世界。
印度佛学把我们这个精神和物质统一在一起的、有生命的肉体称之为五蕴身，就是色、受、想、行、识这五大因素积聚而成的五蕴身；色是对物质世界的统称，佛教对色的定义是“质碍名色”。“质”有本质、性质和性能等多层含义。“碍”指对空间的占有性和封闭性及对它物的排斥性。我们的肉体是由氮、碳、氧等多种元素的有机蛋白组成的，包括我们的头脑、躯干、四肢及眼、耳、鼻、舌等感觉器官。组成我们有生命肉体的物质元素，就是来源于自然宇宙中无生命的物质元素，大自然是生命的温床和母体。大自然是大宇宙，而我们则是小宇宙。从庄子的“道在瓦甓”到禅师们的“无情说法”都深刻地指出了物质和精神的这种统一性和不可分割性。
色蕴是五蕴学说中的物质部分，而受、想、行、识则是五蕴学说中的精神部分。佛教不是自然科学，它是宗教，而宗教的重心就是人的精神及精神现象。黑格尔在其《生命哲学》中说，生命就是不断把外在转化为内在，又把内在转化为外在的主体精神。“色”在受想行识这个主观精神中起到了支撑的作用，同时又被受想行识这个主观精神放到了从属的、次要的地位——现代的人有多少能因自已“受命于天”而感谢和尊重大自然呢？
“受”是感受，佛教对它的定义是“领纳名受” 。
领是领取，纳是受纳，有感觉和储存两重含义。眼耳鼻舌身等感官活动为我们沟通了外部世界的信息，并储存于我们的心中——这是认识活动得以开展的第一前提，没有这一前提，精神自身也失去了依据。没有这一功能，就不是生命体，这也是对生命现象的根本判断，“受”领纳什么呢？那就是眼耳鼻舌身这五种感官，分别去感受与它们相应的色、声、香（泛指一切气味）、味、触，也就是相应地产生了视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，并储存于我们心中。
我们获得了外部的信息，并能使之储存起来供我们自由取用，这就是“想”。佛教对“想”所下的定义是“取像名想”，如同照像机照了照片，可以随时取来加印一样。这时的“想”已独立于眼耳鼻舌之外，它没有眼耳鼻舌的功能，却享用了眼耳鼻舌的成果。当然，眼耳鼻舌也没有“想”的功能，眼耳鼻舌身是各自为阵，各自管理它们自己的阵地和疆域不能相互介入。而“想”则打破了这个疆域，既可想色，又可以想声香味触等，也就是把感觉升华为表象。这在心理学中叫回忆、记忆。这是认识活动得以开展的第二前提。
但想的功能也是单一的，并列的，不能进行复杂的认识活动。但是它作为基础，才有“行”产生的可能性。“行”的别名叫“思”，思维的思，佛教对它下的定义是：“造作名思”。造是发起和改造，作是作为，也就是“行”或“思”能对“想”中所出现的表象进行取舍和改造—— 这是进行判断和推论的基础，是认识活动得以开展的第三个前提。它能对单一的、并列的现象进行分析和综合，并寻出其中的因果关系，使人们能作出相应的反映。这已是一种高级的精神现象了，并且是意向和动机的起点。
但“行”或“思”的功能尚是片面的，狭隘的，其分析和综合的能力尚不能形成完整的系统。但有了这个基础和前题，五蕴中的“识”就可以大显身手了。佛教对“识”所下的定义是：“了别名识”。了是明了、了达；别是分别、区别，也就是辨别。“识”的功能就比受想行复杂多了，它自身就有心、意、识三个不同层次，集起名心，就是佛教八识系统中的第八识——阿赖耶识；思量名意，就是八识系统中的第七识——末那识；了别名识，就是八识系统中的前六种识。第八识的功能，就是作为前面眼耳鼻舌身这五识乃至第六识和第七识的基础和依据，没有第八识的存在，前七识各自为阵，就会使我们的生命和精神系统失调而发生紊乱。第七识是“我”的这种主观意念的策源地，是认识活动区别主观与客观的根本力量，并代替第八识在主观精神和认识中主宰和牵制眼耳鼻舌身和第六识的活动。没有第七识，前面六识的活动就失去了推动和发起的力量。
认识和理性活动的功能，主要表现在第六识上。了别名识——第六识因其杰出的能力而独享识蕴名誉的殊荣，第八识和第七识都是让贤而不居其位。当然，眼耳鼻舌身都有识的功能，不然佛教这个八识也就不成其为八识了。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的认识功能是离不开第六识的，只有通过第六识的活动，才能把因前五识而引起的、经过受、想、行、思过程的那些内容得以组织，全面系统地进行分析综合和判断，并得出总体性的综合判断，以认识自己与外部环境的关系，进一步调整自已和外部环境的关系。以上是对五蕴的简单解释。
初看起来，五蕴的道理和心理学所谈的差不多。是的，认识的起点在人的认识领域内大多是一致的，不论其地域和人种上的差别。但认识一旦继续前进，差距就会拉大。色受想有识这五蕴的学说，在佛教的教理中，特别在佛教的修行中都有其特定的义趣而与世俗人生的认识有极大的区别，是现代心理学和认识论难以涵盖的，对于这点，在后面的章节中将作有关的介绍。
把五蕴的立义从另一个角度展开，就是六根六尘，也就是佛教所说的十二处。六根就是眼耳鼻舌身意这六根，叫六根处。六尘又名六境，分别为色声香味触法，叫六尘处。佛教对“处”有专门的定义；生长门义。生是初生，长是旧长，门是出生通法的处所，显示出十二处中的系统有机的关系。如六根是精神、认识及其内容的内在依据，而大尘则是其外在依据。其中眼耳鼻舌身这五根为色蕴，意这一根则包括了受想行识这四蕴。眼耳鼻舌身与色声香味触相应，而意则与法相应。这里的法，泛指与认识活动相对应的，能成为认识对象和内容的一切自然的、社会的乃至精神的现象、规律和本质等。
宇宙的本质是什么？用不着认识活动的展开，一个色字就可以作为本体宇宙的终极说明。精神的本质是什么？同样用不着认识活动的展开，一个意字就可以作为本体精神的终极说明。但认识又从不甘心停留在这个原始的“蒙昧”状态上，它要求清晰，要求进一步的说明。如果六根六尘尚不能解决其中的疑难，那么佛教又推出了它的十八界及其系统性的学说。
十八界是由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识与六类根尘共同缘起形成的六类认识的世界，这就是眼界、色界和眼识界，耳界、声界和声识界，鼻界、香界和鼻识界，舌界、味界和舌识界，身界、触界和身识界，意界、法界和意识界。
由六根六尘和六识相结合而组合成的十八界，就是人们全部的精神及其内容。人们的认识活动无论如何开展，都是在这十八界内打转，永远也别想超越于其外。人类的客观与现实的存在就是如此，人类的认识活动、理智活动、情感活动、社会活动就是如此。尽管这六大类交织互融，可以无穷无尽地变化和组合，但仍然不能超越它们自身半步。
这是全部唯识学的基础，也是我们人生的基础，也是人类认识的基础。但佛教的唯识字浩繁艰深，使人视若畏途，但一个人若从自已身上着手，从自己认识上着手，那么唯识学的门径无疑是十分清晰的。
我们都有一个承受着我们生命和全部精神活动的物质的肉体，不论其胖瘦、高矮和美丑，也不论强弱、健残和老幼。在这个肉体上，有一双眼睛供我们与外部世界的视觉境象相沟通，认识外部世界众多的明暗、大小、美丑等有色彩、无色彩的物理与几何的空间物体；从山河大地到风花雪月，从日月星辰到鸟兽虫鱼。
在这个肉体上，有一双耳朵供我们与外部世界的听觉境象沟通——这是眼睛所不能观照的另一类世界，如风雨江河之声，鸟兽虫鱼之声：更重要的是人与人之间的信息与情感的交流，这在人类的社会生活中无疑与眼睛居于同等重要的地位。人类文明产生了文字，可以以眼代耳，这并不是眼识的殊荣，功劳是第六识的，只有第六意识才能周旋于前五识中，对各种信息进行处理。
世界是多维的，外部世界也以其不同的性能，以不同的层次展现出它们的存在，并与我们的感官感觉相契合——我们的感官感觉去与之相契合。人们除了能熟练地使用自己的眼耳外，面部上这个灵巧的鼻子，对我们的生存与认识也同样重要，它能使我们感受到眼耳所不能感知的世界。世界只有色泽而没有声音是死沉的、没有生气的，若没有气息则是乏味的，同样是没有生气的。大自然中若没有花草之香，人们的饮食中若没有那诱人的气息，则生活将大大失去光彩。另一方面，也是更为重要的方面，人们亦对自己所居住的环境是极为挑剔的，要赏心悦意，除眼舒耳逸外，对气味的选择也是极其的重要。试想，在现代豪华的居室内，如果弥漫着浓厚的腐鼠气，或其它污秽之气，岂不大煞风景。如果在一户农家小院，城中寒舍，虽然没有铺锦裹绣，但却有阵阵芝兰之香，就会给人带来一种舒逸和雅致的情调。眼耳对人的生存保护作用是明显的，能够敏锐地辨别危险的信息但也有其盲区。如果没有这个同样敏锐的鼻子，仅凭眼耳是避不开那些隐蔽的、污秽的、极不卫生的环境，人的健康与生存就会处于危险之中。在美学意义上，一个人失去了眼耳，不会在美感上给人多大的遗憾，如果失去了鼻子—— 也许这个鼻子并不美，那就十分地令人遗憾了。
一日三餐是人们得以生存，并投入工作和生活的最基本的需要，鼻的功能还在于调节人们对饮食结构的取舍，并与舌头一起，本能地区分可食和不可食的东西。人的舌头，除了发音用于人与人之间的语言与情感的交流外，其根本和原初的自然属性，就是主管人们赖以生存的食物了。一是帮助对食物的吞咽，更主要的性能则是对味的辨别。这是直接用舌觉所感触的滋味，不同于鼻所嗅到的弥散在空间中的气息。从酸甜苦麻辣的简单品味到鲜美可口及恶心难咽等复杂味觉感受都是舌识的世界。
中国是饮食文化的大国，京苏川粤四大菜系是中国饮食文化的骄傲，而这个“大”，这个骄傲，就建立在中国人的舌头上。古人说过“饮食男女” ，“ 食色性也”的话，饮食的重要性同时证明了舌头的重要性。有人敢于“拼死吃河豚”。可见味觉享受对人的诱惑力。
还有身体的触觉，我们的身体，包括头部、躯干、四肢和内脏器官，都有触觉的功能（躯干和四肢还有负载我们肉体活动、运动、劳动等多种功能）。如冷暖、软硬、粗细、钝锐、痛感、快感、饥饿饱胀感、大小便急时的迫不可待感、健康人的强壮感、生病时的疲软和痛苦感等等。
意识也有它独特的感觉，除了对前面五识产生自觉的感受外，还有总体性的，如舒适感、幸福感、快乐感，及相反的劳累感、痛苦感、忧虑恐怖感等——这是人类进行社会意识活动的心理承受。
我们的生命，在这些感觉中运动；我们的认识，在这些感觉中开展。人类的追求，人类的实践活动，也是这些感觉的延伸。没有这些原动力，生命和精神都会是麻木和僵化的。
同时我们应当看到，五蕴、六根六尘和十八界并非人类所独自拥有，人类之外的其它生命族类都有自己相应的这种生命和精神的结构。有些生命族类，其精神状态和结构对人类的认识来说还是陌生的地带，如植物、微生物等。但仍然有零星的科学报告证明，植物、微生物等也有其精神活动。但动物，特别是一些高级动物（未必全是哺乳类、灵长目）它们的感知功能 当然属于精神活动乃至认识活动各有其特殊的发挥。如猫、鹰的视力，猪狗的嗅觉力，海豚鲸鱼蝙蝠的听觉力，蛇类的舌嗅力等。各类动物的身体也各有所长，如鹿马善于奔跑，鹰燕善于飞翔，箭鱼旗鱼善于游泳，老鼠蚂蚁的地下迷宫等。而软体动物如章鱼之类的，简直遍身都是感觉，全身都是武器，其智力也是令人惊叹的。各类生物各有各的所长与它们自己的环境相协调，相适应，从而得以生存和繁衍。现代仿生学和仿生工技，就是以这些生物为师，从它们巧夺天工的特殊功能和构造中去弥补和优化人类感官功能，激发人类的认识灵性，从而使人类获得一些自已原来并不具备的能力和手段。
人类区别于其它生物的最显著特点是人具有高级的、严密的理智活动，并能作为文化的信息积累和流传于人类社会和历史的进程中。不能说人类以外的其它生命种类没有理智活动 生命的存在与繁衍，本身就是一种超越自然和环境的理智行为，相对于人类而言，其它物种的“灵气”显得过于单一和微弱。现代动物学家，特别是那些参予生态环境保护的、热爱和尊重其它生命的、并与之进行情感交流的动物心理学家，他们的研究成果表明，许多动物都有高低不等的智力活动。大象、狗、马、海豚和灵长类动物的智力是人们较为熟悉的，许多昆虫，如蜜蜂、蚂蚁类，不仅有相当高的智能，而且有强烈的社会意识和高度的组织能力。
六根、六尘与六识共同组成的这十八界，是对生命与环境的统一的最好说明。任何一种自然生命体，都是与其环境合为一体的，其根、尘、识三者的关系密不可分，也就是它们的生存能力、生命形态和结构能和谐地与其环境相融合、相适应，既不过分，也不欠少，足以保障它们在环境中生存和繁衍，除非遭到人类社会行为的粗暴和愚昧的干预。
佛教认为众生平等，用现代生态学、生命学的观点来看，无疑是正确的。在人类现有的视野内，至少在太阳系内，只有地球上才存在着生命。从宇宙范围来看，从生命发展史的角度来看，地球上的一切生命，不论是动物、植物还是微生物，其意义是平等的。它们与人类的关系是互为兄弟姊妹，是生机盎然的地球生命的不可分割的整体。系统生态学认为，个体生命物离开了群体就意味着死亡；单一的生命类群离开了生态网就意味着绝灭。这不仅是生命科学、生态科学上的意义，也是生命伦理学上的意义，并将成为下一世纪人类文明的主要课题。
（二）烦恼的人类和人类的烦恼
——以苦惑为人生本质的佛教心理观
佛教是涉及人类全部精神和心理的、实践性的宗教和学说。一方面，它大讲世俗人生受染污的精神形态和心理状态，并用一个苦字作了总结。佛教四圣谛中的苦、集二谛对此进行了细密的论证。当然，佛教讲得更多的还是修行过程中——心灵的纯净和升华过程中的精神形态和心理状态，可以用禅悦或空来作为总结。佛教四圣谛中的灭、道二谛对此也作了细密的论证。
在《心经》中提到了“苦厄”、“颠倒梦想”、“挂碍恐怖”、“一切苦”等人的心理状态；也提到了从“无明”到“老死”的生命流转的十二缘起；还提到了佛教的全部真理，即苦集灭道这个“四圣谛”。这些在《心经》中仅是点到为止的东西，其内涵一旦打开，人类精神和心理的情态就一览无余了。
首先，佛教对人类社会所下的定义是“五浊恶世”。（“五浊恶性”是梵语“娑婆世界”的意译，指全部“欲界”，包括了天人、修罗、人、非人——幽冥众生、畜生、地狱这“六趣”，也就是处在“六道轮回”中的那些众生，有哪五浊呢？这就是劫浊、众生集结浊、命浊、烦恼浊、见浊。
劫浊指的是“依报”于婆婆世界的众生处于长期的、历史性的动荡不安之中，大同至世可望而不可及，战乱、灾疫等破坏此起彼伏，众生不得安宁。人类文明的发展，总是在光明与黑暗的交织状态中进行，每前进一步，都是踏着花丛和血腥。但享受人类文明成果的总是占人口极少数的那些“上层社会”分子，下层劳动大众，包括众多寒酸的知识分子，是难以享受这些成果——特别是物质文明的成果。
黑格尔说过，恶，是推动人类历史发展的杠杆。从整个人类发展史来看，古埃及文明灭绝了，古巴比伦和玛雅人的文明灭绝了。这些惨痛的灭绝，并非有什么意外，其原因就在于人类自身。从古希腊、古罗马的连年征战到十字军东征；从法国大革命到两次世界大战；在今天，波黑、索马里和卢旺达的内战和难民潮……翻开世界史一看，人类就没有太平过一天。
就中国而言，上有三皇五帝到春秋战国的“无义战”；从秦汉帝国的崩溃到三国两晋南北朝的屠杀，从残唐五代的文化大残破到晚清民国时的列强欺凌。孔夫子所描绘的，老百姓所幻想的大同世界、太平盛世永远是那样的遥远。古今中外的历史，似乎都在有声有色有泪地证明着佛教所痛心疾首的这个“劫浊”。
再说众生结集浊，这是指人与人之间不净的关系，相聚在一起必然产生利害、矛盾和是非。《周易》说“方以类聚，物以群分”，社会本身就是人类的大结集。在整个人类社会中，大的有民族、种族、国家；小的有社团和或明或暗的帮会一一旧中国有青红帮、歌老会等数不清的或义或暴的绿林山寨；西方社会也有黑手党、暴力团等数不清的或义或暴的黑社会。与此相联系，好的叫“劫富济贫”,“替天行道”，孬的就与走私、贩毒、卖淫、恐怖等有说不清的关系。再小再弱一类的众生结聚，就是指个人、家庭、单位间的扯皮斗殴、官司诉讼等。结聚就难免有争斗，合法的叫竞争，非法的就只有深通此道的才说得清楚了。所有这些。造成了社会的动荡不安，许多灾难性的社会恶果，就是因此而触发的——这是形成“劫浊”的“共业”所在。
第三是命浊。以佛教的标准来看，人类居于欲界、色界、无色界这“三界”的欲界之中—— 有欲故不净，所以人类这一众生的命根大多“浊乱”——圣贤们在未到佛菩萨的地位尚且不能彻底洁净，何况常人。命有两重含义，一是指维持生命的手段和方法不洁不净，这是现在因。小的如欺哄骇诈到偷盗抢掠；大的从非法的走私贩毒、偷税漏税到各种“合法”的、隐蔽的贪赃枉法。归根到底，都是私欲膨胀，铤而走险、不守法度、伤生害命等等。第二是指其身体和命运而言，佛教认为这是果，可以分为“现在果”和“未来果”，果即果报，这与前面的因有直接或间接的因果关系。间接的如前世因得今世果，如身体残陋、命运蹇颓、生计艰难等。直接果即损人者人必损之，害人终害己。命根不净，贪婪凶残的人或许能得逞于一时，但终无长久的安稳。善有善报、恶有恶报，这是一般中国人长期受佛教因果说教薰习下所得到的常识。这样的人，或恐惧于暗室，或伤残于争斗，或枷锁于监狱。或毙命于刑律。他们虽然自作自受，但对众多守分守法的小老百姓来说，对社会的稳定来说，无疑是不安定的因素，这是造成众生结聚浊的原因和基础。
第四是烦恼浊。佛教认为，烦恼是生死苦海的根本因，是先天含藏与后天薰染的结合体。并与见浊一起狼狈为奸，同流合污而造成命浊众生结聚浊和劫浊。佛教唯识学认为，烦恼的根本依据在于第七末那识，也就是“我”的这个有形或无形的主观观念。这个“我”把自己和世界分割开来，从而使自己陷于了孤立。但“我”并不甘心于孤立，时时刻刻都在想重新与世界和为一体。但这不是小我与大我自然的、本原的融合，而是从小我出发，使用手段对世界的占有，这就是贪；贪而不得，故有嗔；沉迷于贪；故有痴；唯我独尊，故有慢；四顾仿徨，患得患失；故有疑。这贪嗔慢痴疑被佛教称为根本烦恼，五者交融互用，在不同的利害得失、荣辱是非的环境中，就变成了光怪陆离难以揣测的各种各样的心理状态和心理现象。俗话说“江山易政，本性难移”。烦恼是以第七识为根，第六识——人的理性认识对它往往无可奈何，并常常处于受其奴役的状态，于是就形成了见浊。
见浊在五浊中最为危险，因为是“化了妆”，经过打扮：并装上了翅膀的烦恼浊。见在佛教里泛指世间知识和理论，也指一般的所谓“见解”。以佛教的观点来看，世间道或世间法中，除少许崇高的圣人言教外，大多知识理论都是受到烦恼浊污染的、不洁净的。借用中国古人的话来说，这些见浊，就是“增悲导怨”、“纵欲败度”。那些蛊惑人心，败坏风俗，恶化人欲、诽谤正法——包括佛法、王法及世间圣贤言教的知识和理论都可以称为见浊。见浊必然造成人心的混乱，使人们步入歧途，进而引起社会的不安和动乱。因为见浊不同于一般的、显而易见的那些烦恼，它是通过修饰的、美化的，又带有理论性和权威性，所以对社会的危害就特别严重。见浊与烦恼浊结合在一起，如风助火，如火借风，其势就难以遏制了。从佛教修行的角度看，见浊为烦恼浊穿上了盔甲，送上戈矛，能攻能守，要除掉烦恼就相当困难了。
见浊在佛教里称为现薰烦恼；即后天在社会生活中薰习而成的烦恼。与前面那五根本烦恼——俱生烦恼相对应。现薰烦恼也分为五种，一是身见，来源于对自找，对白我这个身体的执着。万事以我为主，以我为中心，以我为准绳——这是人的客观认识现象，也是自然而然的，所以又叫“我见”。各人的性格、气质、甚至嗜好不同，都可以形成各种各样、五花八门的“我见”。二是边见，即偏见，指狭隘偏激，固执一隅，不知全局，不达变通的那些观点和认识，如瞎子摸象一样，相互争吵不休。边见一是因其执着愚痴而引起秀才遇着兵，有理说不清。一是因其执着贪欲而引起——可以文过饰非，使贪欲合理合法。三是邪见，与真理相对立，邪恶的认识及其理论。在佛教中又指那些不信正法，不信因果、诽谤圣贤、破坏善事的知识和认识。四是禁见，指同为佛法和人类社会公理公法所禁止的危险的认识及其理论。有些认识和理论违反人间正道，破坏人类伦常，妖言惑众。对社会有直接的破坏性、腐蚀性，所以为世间王法所不容而遭查禁。对佛教而言，那些破坏正见。干扰修持，为佛法所禁的知识或理论也称为禁见。五是见见，又叫见取见。见见就是以各种邪见为见，以不正见为见，泛指一切不善的、非真理的理论系统。在见浊的这五种烦恼见中，身、边、邪、禁四见一般已成为过街老鼠，难以形成太大的危害，唯有见见，一般人是不易察觉其非的，甚至还可以横行一时，如希特勒的法西斯理论，在当时不是也蒙蔽和鼓动了不少的人吗？
在这五浊积聚的世俗社会中，在见浊和烦恼浊充斥的人生历程中，人们精神和心理所感受、所承受的是“苦”就不足为怪了。
佛教对人生之苦讲述极多，如二苦——内苦和外苦。内苦包括了生理和心理上的种种痛苦；外苦则包括了自然的和社会人为所带来的种种不测和灾祸。在二苦的基础上还有三苦、四苦、五苦、八苦、一百一十种苦等无数苦。中国佛教中最常讲的是八苦，分别为：
l．生苦，佛教认为人及众生都是处在六道轮回之中，当人从上一世进入这一世，必先受胎，在母腹中昏天黑地，如水牢一般。加之形体脆弱，六根六识尚在发育，毫无自由可言。母亲的喜怒哀乐、冷暖饥渴都会使之痛苦，生时落地，触身即痛。出身后更是众苦不断，更有老、病、死等自然之苦难以避免。
2．老苦，人至老年，身体衰退，五官失灵，四肢不便，牙齿脱落，因而衣食住行种种不便。且神昏意滞，青春壮年风采荡然无存，无能无依，又直接面对死亡，其苦可知。
3．病苦，分为身病与心病两种。身病是身体头部躯干四肢五脏六腑之病痛伤残，因而成为工作和生活的障碍，不仅身体受苦，也给精神带来痛苦。心病七情内伤，六欲煎熬。心志闭塞，怀绪难开，苦不堪言。
4．死苦，一是自然死亡，人生无常，生命有尽，因老因病，由不得自已半点主张。面临死亡这一陌生的未来，这种痛苦可以说变成了恐惧。还有非自然死亡，一般指凶死。如受极刑、如死于凶杀、自杀，这是人为的；还有非人为的，如雷劈火烧、坠岩堕楼、撞车触电、误食药毒等。非自然死亡所带来的恐怖，则又远大于自然死亡。
5．怨憎会苦，不是冤家不聚头。人们都有亲亲恶恶的习性，对仇怨憎恶之人，唯恐避之不远，但偏偏又聚在一起，其苦滋味可知。如反目成仇，又离不了婚的夫妻，分不了家的兄弟姊妹和必须共事的冤家对头等。
6．爱离别苦，与怨憎会苦恰好相反。“多情自古伤离别”，自己的相好、情人、夫妻、父子、朋友、同事原本情深谊长，偏偏老天不作美，要各奔东西，甚至生离死别，进而造成孤独、苦寂等种种伤心之苦。
7．求不得苦，贪欲是人的根本烦恼，其大者有理想、追求，小者有嗜好、惰性，但往往事与愿违，得非所求。欲望浅的痛苦浅，欲望深重的痛苦也深重。
8．五蕴熬煎苦，一切痛苦都是由人身——人生这个色受想行识五蕴所承受而不能转移的。前面那七种苦，归根结底是精神和肉体这两大类，精神则更是最终的承受者。反过来，因为有了这个五蕴身，就必然在生命——生活过程中产生和承受这七种苦。
依据佛教十二缘起和轮回的学说，以上这八苦还仅仅为一世之苦，即现在世的苦。现在世之前为过去世，现在世之后为未来世，是谓三世、三世皆苦。这样一来，这个苦就被放置在无穷的时间和空间之中，变成无限和无穷了。我们前面看到的那个《阿毗达磨论》的偈语，前三句“无始时来界，一切法等依，由此生诸趣”正是对这个苦的一种说明，也就是十二缘起。
十二缘起就是“四谛法”中的集谛。“集”是集合的集，人生宇宙的一切现象，都是因缘组合而成的。苦谛是人生之果，而集谛则是因。这个集谛，集合的是什么呢？集就是集聚上面所谈到的那些烦恼。佛教讲“业力不灭”，那些烦恼及其行为并不会因时间和空间的变化而消失，它仍然积聚在我们这个五蕴身内，其反复展开就形成了十二缘起。
十二缘起是佛教论证生命流转的重要理论，是佛教所特有的理论系统之一，其公式如下：
无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。
无明，通俗说来就是指愚昧无知。佛教认为，不懂四谛法和般若学说的人，不论世间才智有多高，仍然是处于无明之中。无明指第六识的被污染状态，因其处于第七识的禁锢之中而不得智慧光明。因认识的失误，造成行为的失误，再加上业力不灭，十二缘起就如车轮一样转动不息了。
业力不灭是佛教的一个根本定律。在自然科学中，物质不灭和能量不灭这两大定律可以说是自然科学的支柱，没有这两大支柱，科学的殿堂就会崩溃。而业力不灭则是佛教生命学说的两大支柱之一（另一支柱是“业感缘起”）。业是指生命的、精神的活动和行为。如果这个业是虚幻不实的，没有延续性的，那么过去就不会延伸到今天，人类文明也谈不上积累。没有业力不灭的这个原则，人们就不可能感知、记忆和回忆，更谈不上发明和创造。人们受想行识这四大功能，就建立在这个基础之上。这个业力，与物质和能量一样，可以从一种形态转变为另一种形态，或寄寓于其它形态之中，并因“业感缘起”之故，运转为十二缘起，就建构为过去、现在、未来这样一条生命的环链。十二缘起的次第关系如下：
无明缘行：佛教认为，人和一切众生，因为没有见到真理——万法皆空的道理，而有种种贪欲和执著。行就是世俗的行为活动。这些世俗的行为活动因无明而起，其后果是可想而知的。
行缘识：识指人的精神主体，在十二缘起中也指投胎转世时生命的一种超自然状态。行缘识就是因业力不灭，前世的“行”不自觉地使自己的那个超自然的生命载体向相应的、因业感而缘起的环境（父母）受胎投生。
识缘名色：名指精神或心，色指生命的物质结构。“名色”合称在十二缘起中就是指处于母体中的有精神有生命的胎儿。这里，无明、行和识都重新聚积在母胎之中。
名色缘六入：六入即六根，即眼耳鼻舌身意。名色缘六入，指混沌的无明、行、识和名色得母体养育，发育出不同的认识器官——这就是十月怀胎的过程。
六入缘触：触指对外在环境的感触。胎儿诞生后，其眼耳鼻舌身意这六根与色声香味触法这六尘接触交流，并终其一生都处在这种根尘交融的状态中。
触缘受：受指感受、接受和储存。即把六根六尘交融所得的信息感受和储存。这是业力不灭的重要论证。
受缘爱：爱泛指贪欲、追求等。因有主观的感受，必然会产生对外部事物的种种贪爱和追求。
爱缘取：取指对所贪爱和追求的对象产生的行为——现在的业行活动。
取缘有：有指业，即业力活动由动态转为静态，因业力不灭而把种种发生过的业行转化为凝固的信息状态，并储藏在第八识——人们的生命之中。
有缘生：生指来世之生，由于前面的种种业行活动的积累和储存，产生柑应的果报，从而导致来世的再生。
生缘老死：从生至死是一切生命的必然状态，是谁也避免不了的客观规律。
这十二缘起，由于业力不灭的缘故，辗转感果，所以称之为因；它们之间又互为条件，所以又称之为缘——十二缘起又称为十二因缘。这十二缘起，深刻地说明了众生生死流转这个生命流动的动态形象及其因果关系。佛教认为，任何有情有识的生命体，在没有修持佛法得到解脱之前，这条生命的因果链是不可超越的。
佛教依据业力不灭、业感缘起这个十二缘起作为基础，也根据深入禅定，达到超意识状态所观察的结果，向人们介绍了世界生命的层次和结构：即三界、六道轮回这一总体性的宇宙生命——精神之网。三界即欲界、色界和无色界；六道即天人、人、阿修罗、畜生、幽冥众生（鬼类）和地狱众生。六道的差别在于善恶的业行和业报；色界、无色界高居于欲界天之上，有十八层色界天和四层无色界天，都是须修持甚深的四禅八定才能进入。四禅是色界的四种禅定，八定是色界四定再加无色界的四无色定。以四无色定来看，修“空无边定”进入“空无边天”，修“识无边定”进入“识无边天”，修“无所有定”进入“无所有天”，修“非想非非想定”进入“非想非非想天”。一切都“唯识所变”，一切都与自己的主观精神相契合。浩瀚的佛法，全都离不开人们心意识的活动，人们的善恶行为，导致其善恶不同的果报。
色界和无色界离我们太远了，也与人们的现实生活没有多大的关系，何况佛教对他们也未必推崇。对我们生死有密切关系的是六道轮回，变人变天人当然令人接受，但变为畜生，或坠落在幽冥世界成为孤魂野鬼、饿鬼，或被打入地狱那就苦不堪言了。
佛教认为世间苦是根本苦、决定苦，并不是着不见世间行光明的一面。但人生之乐，种种幸福和舒适都是虚幻和不实的，是空。人们不可能不修佛法而得到永恒的精神幸福，许多人是“生在福中不知福”，而痛苦则是任何人都会敏感、强烈地感受到它的存在，而与幸福的那种薄弱感受形成鲜明的对照。何况幸福的感受几乎立刻会转化为贪欲——更多的占有，这样就必然成为痛苦的源泉。
佛教对人生是苦归结为苦谛，并在“三法印”的“有漏皆苦”中加以确认——这是众生的实际存在。在《心经》中还有“挂碍”、“恐怖”和“颠倒梦想”这些不同层次的心理现象。下面分别略作解释。
佛教把挂碍分为五种，一是对物质生活的挂碍，二是对情欲的挂碍，三是对名誉的挂碍，四是对地位的挂碍，五是泛指一切精神生活的挂碍。这五种挂碍，实际上就是现代心理学中所讲的人们的那些动机和需要。佛教因这些属于贪欲不净的范畴，故称之为挂碍。
佛教把恐怖也大致列为五种，一是造诸恶业而带来的恐怖。二是受诸痛苦而带来的恐怖。三是对失势的恐怖——这是特指那些有权有势的人的一种心理障碍。四是对讼事官司的恐怖——老百姓怕见官，作奸犯科的人则更怕见官，这是中国人常见的心理障碍。五是对死亡的恐怖。这五种恐怖，实际上是挂碍和苦的极端心理效应，其根源在于人们的烦恼浊和见浊。心地清净善良的人们，奉公守法的人们，也有一般的精神挂碍和生活之苦，但恐怖对他们而言，则相对要轻得多。对恐怖敏感的人，往往是缺德事、过恶事做得太多的人。所谓上有天理，下有王法，天网恢恢，疏而不漏，恶贯满盈的人，逃得了恐怖吗？
什么是颠倒梦想呢？颠倒就是颠倒见、不正见，前面见浊中所谈到的现薰五种烦恼就是颠倒见。没有修持佛法的人，没有具备佛法正知正见和世间圣贤正知正见的人，则免不了从生至死都浸泡在颠倒见之中。使自己的精神和行为反复污染，带来难以摆脱的困苦。
人们在颠倒见的支配下，在欲贪烦恼的带动下，就会产生种种违背现实的梦想。梦想当然是不真实的，没有依据的、不能实现的，而且是非分的。小的方面，不外酒色财气，大的方面，则是称王称霸，甚至成仙成佛。
这只是就《心经》中所涉及到的一些精神心理状态方面所作的略说，在后面的章节中，还要就精神、心理、认识等许多功能作进一步的介绍，但仅这一些，也可以看到《心经》的分量。
（三）般若中观的心理效应和佛教的自我否定再生法
——从色不异空到空中无色，从四圣谛到无苦集灭道
佛教教理分有为法和无为法两大组成部分，有为法表现了世俗人生的精神形态，而无为法则体现了出世间的佛菩萨们的精神状态，般若中观的学说，则是架通有为法和无为法的桥梁。
《心经》中讲到了苦、挂碍、颠倒梦想、十二缘起这些四圣谛的苦集二谛，当然也讲到了解脱于苦的“灭、道”二谛，其方法就是般若。般苦学在印度曾形成了一个庞大的学派，其代表人物就是龙树和他的代表作《中论》。因为龙树和他的《中论》对印度大乘佛学乃至中国佛学的影响太大了，所以人们又把般若学称为中观学。
《心经》虽然讲到了色受想行识这五蕴，也讲到了六根六尘十八界这一类唯识学中的基础框架，但其主旨则在于般若——空观。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”这是以般若的空观融通了五蕴的教义。进一步在“空中无色、无受想行识”这一段中又否定了五蕴的教义。《心经》用同样的逻辑和方法，还融通和否定了六根六尘十八界，融通和否定了十二缘起，最后用“无苦集灭道”，连佛教的根本——四圣谛也一概加以否定。对于这个否定，一般熟悉佛教、信奉四谛法的人很不理解，但《心经》又是那样的权威，这就使人产生了困惑。
其实这种否定，就来源于四圣谛中的道谛，道谛的核心就是般若，般若的实质就是“空”。
善于观察的人们不难发现，不论是大自然还是人类社会中的那些具体事物，都是处在运动和变化之中。在一定的条件下，某些事物产生了，某些事物消灭了。任何事物，总是在一定的条件下产生、发展、衰弱、消亡，从一种形态转化为另一种形态。世界上没有孤立的、不变的、单一的、永恒的事物，这是古今中外一切科学和哲学的定论。运动是变化的、永恒的，佛教对此有自己特殊的认识，这就是空。我们这个肉体的五蕴色身，在父母生下之前并不存在；百年作古之后，依然不复存在。活着的人，特别是那些有力量、自我感觉强烈的人，谁会甘心接受这一事实呢？人们对“我”的那种贪恋和执着是超越一切的，一切都可以无所谓，但“我”却是实在的、最终的、最根本的存在，是“我”的一切的依据。但大自然的岁月对此却毫不理睬，它赋予了你值得骄傲的一切，又毫不留情地把这一切收了回去。秦皇汉武主宰当时的中国及其周围广阔的区域时，真有吞并宇宙，气势如虹的感受。但他们的心最终还是不踏实，于是尽其所能，寻仙觅药，以求长生。中国的历代帝王谁不愿其江山万载，皇图永固呢？但日月运行而不息，江山代有其主。不论中国史、世界史，没有谁能在其中占有过多的篇幅，更不用说全部的篇幅了。朝代在变、疆域在变，昔日的“日不落”，如今无可奈何地退缩在英伦三岛之上——整个地球的面目尚非百年之前，何况短短的人生。
佛教认为，人们对人生感受是苦的根本原因在于对“我”的执着。中国的老子也说过：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”正是因为执着于这个“我”毫不松手，才有是非矛盾、荣辱得失这类现象的产生，也才有“喜怒哀乐忧恐惊”这类心理感受。要解脱于苦，就得去其苦根，去掉对“我”的这种贪执。但对一般人而言，酒色财气尚不忍释手，何况这个息息相随、“我”之所以为我的这个根本存在呢？
一般人讲色空的关系停留在哲学上、思辩上，但般若中观学如《心经》却要你从这上面更进一步，从“受想行识”去感受和体会与“空”的种种关系。不仅要在六根六尘上去与空联系，而且还要用眼界，乃至意识界去与空联系。要细细地体会，咀嚼空与我们肉体、生命、情感、理性到底是怎么一回事。这就是空观——一种不同于世俗人生的精神——心理感受状态和认识状态。
佛教认为空存在于万物万事之中，所以是“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是”。但佛教进一步认为空是超越于万事万物的一种绝对的存在——非存在，所以是“不生不灭、不垢不净、不增不减”的。在这样的绝对存在——非存在中，当然就“是故空中无色、无受想行识”了。推而广之，就有“无眼耳鼻色身意”乃至“无苦集灭道”，最后“无智亦无得”，因为空的终极意义本身就是“以无所得故”。最后就能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”了。
要进入佛教的这种空观——精神心理的这种感受状态和认识状态是不容易的，因为人生的实质，人生的价值观念、情感和思维方法毕竟是世俗的，离开了“我”和“我所有”，人生还有什么积极的意义呢？——佛教恰恰说这就是所以“苦海无边”了。佛教对世俗人生的鞭挞是毫不留情的，但却又是慈悲的，于是才婆口苦心地、孜孜不倦地向人们宣扬这个般若空观的道理，尽一切可能导其步入其中的境界，享受其中的乐趣，以超越尘世这一苦海。“弃我去者，昨日之日不可留，乱我心者，今日之日多烦忧”，人们有什么理由留恋于尘世，不进入佛所描绘的“极乐”之土呢？于是佛教就向人们讲示了它的道谛——以般若为纲的三十七道品。
道谛的道，指的是道路和方法，也就是指导解脱于痛苦、证得涅槃的方法和路径。释迦牟尼佛最初说法时只有八正道，后来佛教继续发展，又增加了四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，共七项三十七条方法，合称为七科三十七道品。这三十七道品涵盖了整个人的精神和生活，使修行的人处于完全不同于世俗价值观念和生活观念的精神状态之中。他们起心动念，所作所为，常常与社会意识形态不同，与人们习以为常的思维习惯不同，与人的自然趋向性不同。这种修行方法，后来被引伸到佛教精细严密的戒律中，在大乘瑜伽学中，更扩展为资粮道、加行道、见道、修道和究竟道这五种进程，时间从一世百年延伸到百千万亿世这样的超天文计数。
不论道谛有多么的复杂，其核心和路径仍然是般若，修行者只要有牢固的般若信念和观照能力，把它应用在精神和生活的一切领域和各个角落，那么就会与三十七道品相应，也会使自己从资粮道快速地达到究竟道。归根结底，最终从世俗的苦海中得到解脱，也就是使人们的世俗精神状态升华为佛菩萨们的精神状态。
《心经》从色开始，以空为纲对人生和宇宙进行多层次的否定和扬弃，是道谛的内在力量，没有这个内在力量，三十七道品乃至“资粮道”到“究竟道”这个系统就建立不起来。这个内在力量，仍然是人们精神中的一种积极的因素和存在，说穿了，还是人类的那个理性认识，只不过要对它加以确认，并使它摆脱其它的干扰和束缚以强化它的地位和力量，并依靠这个力量，完成道谛所指出的那些艰巨而又漫长的道路。——这可是“一切众生皆有佛性，皆可成佛”的依据，没有这个依据，佛教这一响亮的吸引亿万群众的宗教口号就失去了现实意义。
客观而又实在的物质世界、生命世界和精神世界，组成了人们的认识。人们依据自己的感官，对外界的山河大地、鸟兽虫鱼、草木花果产生感觉和认识。这一切是那么的实在，那么的亲切，是“有”。而人们的感官、思维和情感，也是那么的实在，那么的亲切，也是“有”。笛卡儿说“我思故我在”，主观的和客观的都是实实在在的，为什么《心经》和整个佛教却视而不见，大谈其空呢？《心经》明明看到了有眼耳鼻舌身意，也看到了色声香味触法，还要一再强调这个空呢？不用说现代一般有科学常识的人难以接受，古代不少僧人对此也曾大惑不解。唐代洞山禅师青年时反复学习《心经》，有一次他把自己脸一摸，不知怎的就疑惑了，他说：“我明明有眼耳鼻舌嘛，《心经》怎么会说是无呢？”抱着这样的疑问，他离开了自己的寺庙外出参学，终于在以后明白了、开悟了，成了曹洞宗的开山祖师。
空在佛学里有三层含义，一是缘起空，二是自性空，三是当体空。缘起空的道理一般人容易接受，“物从因缘，故不有；缘起，故不无。”事物总是相对的，一面是有，另一面就是空（无），既对立，又统一，事物的运动和变化正好说明这一点。自性空在缘起空的基础上进了一层，自性空认为，空性是绝对的，随缘而起的有是相对的，因而在空性中，有是不存在的。如果自性空中有了有，那这个空性就不空了，缘起因为失去了这个空就不起作用了。所以只有在自性空中，才能缘起，才有运动和变化展开的可能性。而当体空则是认识的主观空性，没有这个主观的空性，就不会产生受想行识这种多方面、多层次的认识活动。
以色空的关系而言，色与空是对立的，一方面是有，一方面是空；色依空而有，空依色而有，但这只是认识中的表层现象和内容。佛教认为，生命、精神、认识的结构与宇宙、世界的结构一样是多层次的，仅仅色受想行识这五蕴，就有五种层次不同、相互区别的世界。而六根、六尘、六识这十八界则又可以分为六类十八种不同层次、相互区别的世界——眼所感受的世界毕竟不同于耳所感受的世界，更不同于心灵所感受、所涉足的世界。但世界在实质上只有一个，不论是五蕴分别得到的不同世界也好，还是十八界所区分的不同世界也好，归根结底还是一个世界，而不应是五个或十八个。人们的生命、精神是一，也不应该是五个或十八个，也不应被分割于十二缘起之中或四谛法之中。《心经》分别对五蕴、十八界、十二缘起、四谛法作了否定，一方面是依据绝对的空性观照，另一方面则是站在“阿耨多罗三藐三菩提” ——无上正等正觉的高度，从人生宇宙的整体法相——“一合相”来论证的。无论“五蕴”或“六识”如不从整体认识着手而各自为阵，各各执着于自己的认识而不空，那就会产生瞎子摸象，各执一隅的令认识无所适从的后果。在这个意义上，不把它们空掉，不分别对它们进行否定也是不行的。
当然，人的认识从来也并不因为五蕴六识的不同而把世界分为相互五个、六个或十八个相互隔离，互不相干的都分。人的认识总是自觉地把这些相互隔离，互不相干的各个部分有机地结合在一起：看见了一条狗，听到了狗叫，闻到了狗味，吃到了狗肉等等，眼耳鼻舌身的不同功能，非常巧妙地、互不相扰地统一在人的意识和行动中。这也是眼耳鼻舌等皆具空性，才能相互渗入而融合。
但人的意识也是有层次的，前五识可以统一在人的意识中，而意识本身却有着人们不太了解的三个层次，也就是唯识学中所说的第六、第七和第八识，在《楞伽经》中还在第八识上划出了第九识。这都是人们精神中的实际存在，人们无不生活于其中，但对这个第七、第八、乃至第九识却毫不了解。人们所熟悉的，仅仅是第六识；也就是人们的理性思维及自我意识中得到明白感受觉知的那一部分而已。
佛教把万事万物万法归结为有为法和无为法两大部分。
人们对因缘而起的有为法尚能有所了解，五蕴、六根、六法、六识所产生的认识都是因缘而起的，那些具体的事物、生命和精神现象都是因缘而起的，故能为我们所认识。但无为法超然于五蕴和根尘识之上，不是缘起所能产生的，是佛菩萨们专有的精神领地，这在世俗众生的认识里，恰恰是一片盲区。
佛教以空作为武器，主要是针对两大目标，一是针对“我”，二是针对“法”。佛教认为，生死苦海的根源就在于人们对“我” 和“法”，特别是对“我”的那种贪恋和执着。眼耳鼻舌身意是谁的？当然是“我”的，没有“我”，这个眼耳鼻舌就只是一堆死肉而已；这个意，也成为一个没有灵魂和主宰的电脑盘而已。有了“我”，才有了“我”的眼耳鼻舌，才有了“我”的感觉和认识，才有了“我”的行为与活动，才有了“我”所认识和生活在其中的这个世界。“我”的一切，必须以“我”为中心，离开了“我”这个中心，世界就会发生错乱，如患了精神病一样的乱七八糟。宇宙万物存在与否，对“我”没有多大的关系，但“我”之所以为“我”，“我”的这种存在，才是存在中最根本、最要命的一种实在。人们大多忙于对外在事物的应酬，没有花多少心思用于对这个“我”的推敲，但在潜意识的深处，“我”的这种执着是深入骨髓的，人世间那种种的矛盾是非、荣辱得失、情感和理智所能落足的任何角落，无不因“我”而起。“我”的奋发，给世界带来生机和光明，而“我”的膨胀，却给世界带来了罪恶和危机。
“我”是带有占有性和侵略性的，如“我”的工作，“我”的生活，“我”的名誉、地位、财富等等。但外部世界并不是那个“我”可以随意占有的，它要反抗，甚至要反过来对那个“我”进行占有。于是这个“我”又产生了压抑和不安。而且社会上的“我”是众多的，彼此相互虎视眈眈，如同鲁迅先生所刻画的一群刺猬。这就使“我”处于矛盾和仿徨的地位，一方面雄心勃勃，一方面又无可奈何。
如果对“我”进行多层次的探询，想必是饶有兴趣的。一般来讲，“我”和“我”的身体融为一体，不可分割。若“我”是医生，对自己进行诊断、治疗，这个身体就与“我”分成了两个部分，一是主体，一是客体——主体的“我”对其所有的物进行调整。若“我”是心理学家，对自己的精神现象和心理现象进行分析和研究，那么“我”的主观精神也被分割成两个部分，一个仍是主观的“我”，另一个则变成了“我”所认识和研究的客体。“我”进行认识和研究的方法是逻辑和理智，若“我”是哲学家，是研究逻辑和理智活动的学者，又对自己的逻辑和理智程序进行研究，那么这个主观的“我”又再一次面临分割……这个“我”最终是什么呢：是物质、是生命、是纯精神？谁也说不清楚。但有一点是清楚的，就是空一直贯穿于其中。没有这个空，上面所谈到的一切就不会来来去去出没于“我”之中，“我”产生和容受着这一切，但却又空空如也，什么也没有，什么也不是。
所以，这个“我”若是五蕴身，五蕴是因缘合成的，是空；这个“我”若是根尘识，根尘识也是因缘合成的，是空；这个“我”若是十二缘起，是十二缘起，那更是空。
在大乘佛教里，并不执着于这个空，空即是有，两者是统一的，所以还有非空非有、不空不有、非不空非不有、即有即空、即空即有等诸多“圆融”的论述。这一切不外使人们的主观精神，从刻骨铭心地对“我”的执着中解放出来。
在佛教中，“法”相对于“我”，指为“我”所认识的一切外在和内在的对象。“众因缘生法，我即说是空”。不论“我”或“法”都是缘起的，都没有真实的实体，所以一概为空。为什么呢？人生宇宙，自然万物，生生灭灭，无一不是因缘和合而生；世界上的一切现象和事物都是相互联系、互相依存和互为条件才得以存在的，都是处在一定的因果联系之中的.
（四）漫长的精神历程
——三十七道品和资粮道、加行道、见道、修道、究竟道略说
明自了缘起性空的道理，明白了我空和法空的道理，才能进入三十七道品，也就有了“资粮”，可以从资粮道上起步，一直走完究竟道。下面再看三十七道品。
首先是八正道，这是释迦牟尼佛亲自宣讲的，具有无上的权威性和真理性，这八正道分别是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
“正见”就是缘起性空的般若智慧，是不含错误、谬误的正确思维的本质。如具备“诸行无常、诸法无我、有漏皆苦、涅槃寂净”这个“四法印”的牢固意识，就可以称之为“得正见”。有了正见，在迁流转变的、不遑安住的痛苦无常的人生中才有航渡彼岸之舟，才不会在茫茫纷乱的物质现象和精神现象中迷失方向。
“正思维”是正见在具体精神活动中的应用。人们的头脑无时无刻不处于对事对物的分析和判断之中。没有“四法印”这个正见作为准绳，那些分析和判断就会因为“我执”和“法执”而产生邪妄和迷谬，就会对人生造成危机和痛苦。
“正语”，有了正见和正思维，运用在与人交流的语言（包括文字）活动上，就会纯正无染，其形式和内容都合乎佛法修行的准则，决不会产生低劣恶毒的妄语、谤语、绮语、两舌恶口是非语、欺诈骗人语等，并远离那些无所事事、无聊消遣等游戏语等。总之其语言都是堂堂正正，利人利已。
“正业”是指合乎佛教规定的活动、行为。总的来说要使自己的身、语、意三方面的行为活动都要得其正。正业涵盖了人的劳动、生活、社会交往、精神内容等各个方面。最重要的和一般所指的正业，就是杜绝杀盗淫妄等恶行，并推广到杜绝一切不净的行为活动，爱护、尊重自己和他人的生命。乃至一切生命及其存在的权利，才能保证修行的纯正。
“正命”指规范维持自己生活的来源，正当地生存、生活以修持佛法。一切与正业不相合的职业和谋生手段都不是正命，而违犯正业的则是邪命。杀盗抢骗、贪污走私、贩毒卖淫等更属恶命。只有那些以劳动为生，按劳取酬，合理合法不伤害他人的职业和谋生手段，才能称为正命。没有正命就谈不上正业，没有正业也谈不上正命，两者关系密切，是修行的根本基础。没有这个基础，四法印、正见正思维就失去了效力。
“正精进”，精进就是发奋和努力。精进是取得成功的动力所在，相对于懒散和懈怠而言。人世间不乏刻苦追求的人，若为贪欲和恶见所驱动，在邪门歪道上投机取巧，则不能称为正精进。那些头悬梁，锥刺股，或十年寒窗，或卧薪尝胆，精进之力倒足可嘉，但谋的是一己私利，仍然不能称之为正精进。佛教的正精进，乃以四法印规范正业正命，用于正念正定，以使加速完成漫长的修道过程。
“正念”是对烦恼意念的排斥和洗涤。正见和正思维，在于认识的理性上。而止念则是针对情感及其属性。人们头脑中浮现的事物，呈理性工作状态时并不经常，更不用说纯正理性状态了。念指思维对象及情感对象的单元体，俗话称之为“念头”。并因念头的积聚流动而产生思维和情感的过程乃至行为活动。如果说正见是全体，正思维是局部，那么正念则是构成局部的基础单元，保持正念，正见和正思维才能无所渗漏和疏失。从这里可以看到佛教教理的细密程度。
“正定”是由般若观照之定，以区别种种邪定外道定和凡夫定。定是指精神的专注与恒续，用以打破六识与七识和八识间的隔障。定可以使精神进入超能状态，获得常态下五蕴和根尘识所不能达到的境界，所以必须以般若智慧观照，并纳入佛教内各种相应的止观次第进行修习。否则进入魔境，误人误己，并极难治疗。
“八正道”不是泛泛之说，乃是释迦牟尼佛亲证境界后而加以规定，以指导后人修行。正见就是四法印，这是佛教徒修行的指导思想；正思维是在正见的基础上所作的方便教授，对己对人皆不可缺；正语、正业、正命、正定等不仅自己身体力行，并可以引起他人的崇敬，为他人作榜样。总之，八正道不仅是佛教徒修行的必须，而且是佛教教化的当然。八正道给修行者带来了一种与世俗完全不同的人生价值观念和精神感受。
而四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支则是在八正道的基础上，分别对八正道的某些项目进行深度、专注的修持，以确定和扩大由八正道带来的那种人生价值观念、精神感受及其力最。
“四念住”对一般较有修持的佛教徒来说还比较熟悉，因为这是佛陀在世时曾经提倡过的，南北朝时是中国禅修方法的主流。四念住又称四念处，也就是精神和心理的意念放置之处或安住之处。严格说来。四念处是正见、正思维和正定乃至对八正道的一种全面结合。四念住的内容分别是观心无常、观法无我、观身不净、观受是苦。这就是把佛的四法印的正见纳入心地观法和日常功课之中。这样的观法，就是正思维；其细微和具体的部分，又是正念；其专注所在，又是正定；以此法传示他人，又是正语；恒续不懈，又是正精进；以此为准则，规范自已的行为和生活，又是正业和正命。再如观心无常、观法无我，就是般若行；观身不净，观受是苦，引伸开来就是一般修观人常修的不净观、白骨观等。念住念住，一个人的精神和心理常处于这样的状态；就会淡化和消除世俗人生对“我”、“法”的那些贪执之情及其引起的种种烦恼和痛苦。
“四正断”是四念住在行为上的一种肯定和显现，有了四念住的观照，观念上对世间善恶行为有了判断，就应断恶就善，使自己的行为活动趋向至善和光明。四正断为“断断、仪律断、随护断和修断”。四正断又名四正勤，断是断恶、勤是勤修。其主要表现在对正业、正命和正精进上。如对自己以往所发出过的恶业，应努力断除；对未生的恶业，要努力防止它产生；对已产生的善业，应坚持到底；对未生的善业，要努力使它生起。总之就是正业和正命的实践上精进不怠，并使之趋向圆满。四正断对出家的僧人和在家的居士，在后来被扩大为各种戒律，这就增加了它的共业力量和威力，便一些不能自觉修持的人感到一种外在的束缚和影响力，以督促自己在行为上符合四正断的要求。
“四神足”又叫四如意足，这是在修行八正道、四念住、四正断的基础上，由正定所达到的一种高级精神状态。四神足本身也是对正定内容的一种规定，是对正定的实践和收获，所以四神足包括了因和果两个方面。神即神通，神是妙用莫测，通是自在无碍。神通有不可推测的、超越世俗常态的神妙作用，能使自己的身心意如意自在。如果剔除那些离奇的渲染，四神足就是超常态的一种充沛精力和智慧。四神足分为欲如意足、念如意足、精进如意足、思如意足四个层次。欲是仰慕佛法的庄严深妙和安乐乃至神通，如意即如其所意，修行欲如意足则可以收到这种成效——当然是在正定、四念住和四正断中达到。念如意足、精进如意足和思如意足也是一样的，分别可以达到正念、正精进和正思维——智慧的禅定实践的高级成就。
“五根”在这里不同于眼耳鼻舌身这物质的五种感官，而专指一切善法的内在精神和心理的依据。有了四念住、四正断和四神足，就可以使自己的精神和心理达到一种质的转变和确定，分别为信根、精进根、念根、定根、慧根，既称为根。即四念住、四正断和四神足已在自己的意念中生了根，成了自己精神心理实质的组成部分，牢固而不可动摇。有了信根，对佛法、四法印、四圣谛则深信不疑，不再怀疑和动摇。有了精进根，对一切佛法就会本能地勤修不怠，不存在懈怠和勉强。有了念根，就会念念不忘，随境随事，无不纳入佛法的修行之中。有了慧根，则处处是般若，任何疑难和困惑，都会在般若的光明照耀下得到清晰明确的抉择。当然，对一般初学佛法的人，则应以养植五根为目标，这是转凡成圣的内在依据。
“五力”是五根成熟所产生的力量，略同于四神足，但比四神足的范围更广阔。信根成熟，就有了强大的信力，不仅不为环境所动摇，反而可以影响和改变环境。精进力的成熟，使自己在修持上获得极大的动力，能以之向更高更深的佛法领域迈进。念力更是四神足加一种自在境，可以心想事成，神通妙用可随念而生。定力是定根成熟的标志，随所在处，无不可定，并可进入更高深的禅定境界。慧力是慧根的增长，有了慧力，则可以穷究诸法，明达般若，趋向解脱以最终成就菩提。
“七觉支”是三十七道品的最高层次，前面的可以归纳为“因”，而七觉支则可以归纳为“果”，——当然这只是相对的，还不能称为究竟果位之果，因其仍处于“因位道谛”的范围，还不属“果位灭谛”——涅槃的范围。但已经接近灭谛了。觉是智慧和明了，佛的本意就是一个觉字，可见觉在佛教智慧中的地位。七觉支就是七种觉悟，分别是念觉、择法觉、精进觉、喜觉、轻安觉、定觉和行舍觉。念觉是对所修习的佛法常系念而不忘。择法觉是选择和判断，就是用智慧观察万事万法，能识别真伪，直趋正道。精进觉是精进力行之时，善于觉了明察，使之进入最佳程序，不走弯路，不作无用之功。喜觉是修持佛法后，远离那些颠倒梦想和苦厄所得到的喜悦。这种喜悦不是世俗利欲满足之喜，而是修持佛法和禅定所带来的那种“法喜”。轻安觉是因身心无染而远离病痛和烦恼的轻朗和安宁。定觉是在前面五觉的基础上，定力更为深入和神妙。由于有了定觉，还可以改变和优化自己所依据的眼耳鼻舌身的肉体性能。最后是舍觉，舍是对自我执着的否定和扬弃，佛法讲“无我”，没有舍，这个无我就是一句空话。
在八正道、四念住到七觉支的这一系列修行的基础上，对“我”的种种障碍修持、拖累解脱的弊病有了认识，加之五根五力的成熟，舍也从被动到了主动自觉阶段。佛教常说“难行能行，难舍能舍”。只有舍，这个对狭隘自我的否定和扬弃，才能达到万物平等、心物皆寂的境界，这里，与灭谛的涅槃已相隔不远了。
三十七道品是道谛的核心部分，在佛教大乘瑜伽唯识学内，又把道谛分成“资粮道”到“究竟道”五大阶段。
第一阶段的资粮道，如《瑜伽师地论》所说：
若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寝瑜伽，若正知而住，若善友而性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍，若沙门庄严，如是等法，是名世间及出世间离欲道趣向资粮。
资粮道是修道的因和准备阶段，如兵马未动、粮草先行一样。要使自己和他人得圆满的解脱吗？要修习无上纯善的佛法吗？就得信守佛教的戒律，守护好自己的六根六识，不让其放逸和胡作非为。并要亲近善知识，了解戒、定、慧三义的意义等等。有了这些因和资粮，才能进入下一阶段，即“加行道”。
加行是在资粮道上的精进，有的人把它等同于四禅八定，也有其道理。四加行为暖加行、顶加行、忍加行和世第一加行。
“暖” 如般若智慧之火，焚烧一切世间烦恼，并产生相应的智慧和定力，又称之为“道火”。
“顶”如登高极顶，眼界大增，智慧开阔；低处的各种烦恼遮障无不一一明了，同样产生相应的智慧和定力。
“忍”是小我的放弃，明了四谛法和十二缘起，加上暖、顶的功力，故能舍去小我的执着和贪欲，顺融自然而通达无碍。同样可以产生相应的智慧和定力。
“世第一”就是世间第一，有了暖、顶、忍三种加行，出世的道心坚固，虽不是达到解脱，但于佛教的基本法义已能契合而投入，是世间法中最为尊贵和殊胜的，故称第一，也能产生相应的智慧和定力。 凡夫所修的四禅八定，若不能与这四加行相应，只能称为凡夫禅或外道禅，若能与四加行相应，就可以进入佛法的见道位，进而进入修道位了。
“见道位”在这里也是因位，不等于佛菩萨果位上的那种得道，也不等于禅宗明心见性或开悟的那种见道。这里的见道位，是指对佛法的道谛有了明确的信心和认识，一般可指为解悟。所以见道位又称为通达位，就是通达于佛法教义及其修持。有了如此的基础则可以如法修道了。
修道因人的层次不同而有多种方法，如世间道、出世间道、软道、中道、上道、方便道、无间道、解脱道、胜进道等九道乃至十一道。总之就是断烦恼了生死的方法。九道的第一就是世间道，是色界诸天人所修习的方法，因其尚属有漏道，所以仍为世间道。这就是初静虑、第二静虑、第三静虑和第四静虑，也就是四层大定，分别与空无边天、识无边天、无所有处天、非想非非想天相应。所以又称为四无色定或四空定。
九道中除世间道外，其余八种都是出世间道，修持相对于四圣谛的苦集灭道的苦智；集智、灭智和道智，再加上相应的禅定，包括小乘禅法、大乘禅法和无上乘禅法，这里就不细加介绍了。
十一道分为观察道、勤功用道、修治定道、现观方便道、亲近现观道、现观道、清净出离道、依根差别道、净修三学道、发诸功德道、遍摄诸道道这十一类。其实就是对三十七道品的另一种分类和组合，其次还有四正行、四法迹、发诸功德道和三无漏根等四种总汇性的编组。这些提法，都不出三十七道品的范畴，都与修行者的精神、心理、意念和行为相应，都是以佛教的戒定慧三学的内容，改造和强化修行者的意志和行为。这种种的精神状态和内容，现代心理学是无从知晓的。
道谛的最上品是究竟道，又称无学道。前面四种道是有学道，即可以通过学习和修行而走过来。而无学道即是无学，即是离开一切精神内容的极其清净光明的智慧。如八正道在这里就成了无学正见、无学正思维……无学正定，加上无学正解脱和无学正智，故称十无学法。这还仅是究竟道中的一部分，如《集论》说：
依金刚喻定（大涅槃），一切粗重，永已息故；一切系得，永已断故；永证一切离系得故；从此次第无间转依；证得尽智及无生智、十无学法等……如是等依，名究竟道。
前面四道总的来说是“因”位之道，究竟道却是由因转“果”的关棙。“从此次第无间转依”，也就是“心转依”、“道转依”和“粗重转依”三大类。“心转依”是证得法性心，自性清净，永离一切内外烦恼，就是真如转依，就是平常佛教内常说的“烦恼即菩提”。“道转依”就是从前的世间道，在这里转变为出世间道，也就是一切法都可以在这里成为佛法和解脱道。因为在究竟道里没有三界内的贪欲，体现了宇宙万法的平等和圆满。“粗重转依”即是在第八识——阿赖耶识中，一切烦恼、随眠等粗重的业力及其种子全部变为清净和智慧的种子。尽智是断除一切烦恼后所出现的一种高级智慧，如《心经》中所说“无智亦无得，以无所得故”的这种智慧。无生智是除断一切苦，或处在一切苦中“毕竟不生法性”所产生的智慧，即平常佛教徒中常说的“无生法忍”。
这一切，是达到阿罗汉、菩萨和佛必由的“内证”之道，不是学习和修行可以达到的，其实质就是前面四种道的成熟和升华。在资粮道、加行道、见道、修道和究竟道这五种层次的“因位”上，还有相应的“果位”，也就是不同级别和层次“学位”、“职称”。从色界、无色界天人到罗汉、菩萨乃至佛。如修四加行可得十七种色界天人果，修四静虑可得四种无色界天人果。修究竟道可得“声闻四果”——四种阿罗汉。再往上，广修功德，就可以从一地菩萨逐渐升至十地菩萨，得“阿耨多罗三藐三菩提”——无上正等正觉而成佛了。
佛教瑜伽唯识学认为，从资粮道到究竟道是一个极其漫长的宇宙生命的过程，“无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”要成就一个菩萨，如果因与果结合计算，要经过十住，十行、十回向、十地、佛地这四十一个阶段，仅资粮道一位，就有十住十地十回向，这么三十个阶段，在时间上称为一期“阿僧祗劫”。“阿僧祗”的汉语意思就是无量数，劫是宇宙成（生成）、住（稳定）、坏（衰变）、空（空冥）四大过程的统称，又分小、中、大三种劫，小劫一千六百万年，中劫三十二亿年，大劫一百二十八亿年。三大阿僧祗劫不知又当为多少个大劫了。
从这里也可以看到，从资粮道到修行道，都是在向烦恼作斗争，都是力图从苦谛和集谛的十二生死缘起中得到解脱。到了究竟道，就彻底地断除了“颠倒梦想”，解除了十二缘起这条系缚生命的生死链条，而使自己的生命和精神都得到了新生，得到了自由，进入了“灭谛”。
灭就是息灭，就是涅槃。息灭什么，就是息灭生生世世使生命和精神陷入生死苦海的惑业苦——也就是烦恼。息灭了烦恼，就达到了解脱，就达到了涅槃。说来轻松容易，可是回顾上面有关道谛的那些章节，要达到涅槃，要成罗汉、要成佛，的确是人世间最艰最难的一件事了。
涅槃所显示的精神状态极为高妙，如相对于“四法印”的诸行无常、诸法无我、有漏皆苦、涅槃寂静，而说“常、乐、我、净”。常是永恒、乐是快活、我是大我、净是纯净，这四种精神状态都显示在佛菩萨的广大无边、深入无际的智慧和力量之中，以上是就《心经》涉及的一些佛学范畴和知识所作的一些系统但却肤浅的介绍，远未能把通达信、解、行、证四大层次的深蕴和博奥的内涵带给读者。为了以简驭繁，这里引用《七佛偈》两个偈子，或许能使读者在纷繁中得到头绪。
毗舍浮佛偈
假借四大以为身， 心本无生因境有。
前境若无心亦无， 罪福如幻起亦灭。
拘留孙佛偈
见身无实是佛身， 了心如幻是佛幻。
了得身心本性空， 斯人与佛何殊别。
（两偈均引自《五灯会元》）
转者注：蓝字部分，为明显的误打已改正，以及疑似有误而未改。
