第四章 顿悟成佛话念头
——禅宗方法略说
在中国佛教史中，影响最大，并得到充分发展的宗派首推禅宗。若从盛唐时的六祖慧能大师算起，历朝历代，禅宗都是中国佛教中的主角，其声势和力量远远超过了唯识、天台和华严。一千多年来，禅宗在中国佛教中的地位是崇高的，几乎没有遇到什么挑战，也没有人对它有过什么怀疑。但在近代，随着唯识学的复兴，佛教的理性主义加强，对禅宗的质疑就随之而来。
禅宗号称“教外别传”，教是佛教的经教，也就是以经、律、论这“三藏”作为理论系统和立教的依据。禅宗既是“教外别传”，它的行为则不受经教理论的规范，也不求在经教中去寻求依据。加上唐代后期禅宗完全抛开了“籍教悟宗”的“如来禅”，而别标“超佛越祖”的“祖师禅”，更使禅宗和经教的联系纽带断裂。但那时唯识、天台、华严这几家以经论传家的大宗派已经衰落，禅宗“祖师禅”的形成几乎没有遇到什么阻力，加之“祖师禅”自身也是光芒万丈，耀人眼目，人们趋之犹恐不及，哪里还谈得上去怀疑呢？何况“祖师禅”本身，对因循经教就不屑一顾，甚至大加斧钺。在唐武宗灭佛运动之后，唯识、天台、华严这几家宗派在丧失了立宗的典籍之后（这些宗派丰富浩翰的典籍，被唐武宗焚毁殆尽），自己尚失去了立宗的依据，又哪有力量来对禅宗质疑呢？
近代唯识学复新，加之有众多的高级知识分子的参与，随着对唯识学理论研究的深入，对禅宗的质疑和发难也就随之而起了。
首先是对禅宗“明心见性，顿悟成佛”的怀疑。禅宗“顿悟”的标准是什么？这样的“顿悟”就能成佛吗？禅宗既自称“教外别传”，加上又抛开“籍教悟宗”的“如来禅”，所以在经教中是找不到依据的。禅师们的依据是一代一代的“以灯传灯”，“以心印心”，局外人根本不知道其中的准绳是什么。
另外，禅宗的开悟与教下各宗所讲的开悟是同是别呢？教下的开悟就是“见道位”，这在唯识学中是有次第、有标准、有依据的。何况“见道位”远未成佛，后面还有“修道位”和“究竟位”，“见道”仅仅是第六意识的清纯，对作为“我”的第七末那识，对于“一切种”的阿赖耶识尚无根本的影响，还处在“转”的过程中，并没有取得最终的成果。何况一经“见道”就成了“初地菩萨”，那些“开悟”的禅师们是菩萨吗？菩萨就有“化身”和“报身”，就有相当的神通变化，这些禅师们有吗？还有许多，如禅宗一方面标榜“顿悟”，后来又安立“三关”，即破本参、透重关、砸牢关这“三关”之说，既是“顿悟”，就不应有“三关”的次第；若有“三关”这种渐进，就谈不上“顿悟”。加上明清以来，禅宗也逐渐衰落，没有令人振奋的气象，狂禅、文字禅和念佛禅远非唐五代和两宋时禅宗那样的意气风发，以至有人把明清以来佛教衰落的责任，归咎到禅宗的头上——是禅宗破坏了佛教经教的理性传统，是禅宗扫荡了佛教的理论系统。回顾南北朝和盛唐时期佛教内那种朝气蓬勃、百花齐放、群星灿烂的时代，人们必然会引起这样的看法。
的确，与唯识宗的严密，天台宗的精细，华严宗的博大相比，禅宗的确没有系统的充满理性的说教。它的机锋、棒喝、参话头、默照，以及许多相应的开示、小参、上堂等禅师们的“法语”，的确如禅师们所说的，是“羚羊挂角，无迹可寻”，理性的思维、逻辑的推论似乎对此毫无下手之处。有人说禅宗之禅就是一种“不确定”——天知道是什么东西!所以，如果要“研究”禅宗，那就找错了对象，因为禅宗之禅本身就不是研究的对象。不过，如果把禅宗之禅纳入精神现象，作为一种心理状态来进行体会，或许会使人对它有所了解，或许也会体验到其中的妙处和乐趣。
前面我们对唯识学、天台和华严都作了一些介绍，这些介绍，着重于它们在人们现实精神、心理中的意义，而非仅为学术性的探讨，对禅宗也是如此。因为佛学是心性之学，并且是实践性的心性之学，如果作为学术对象来研究，就失去了它的根本意义。禅宗的产生，原本就是对佛教学术化的一种批判。禅宗自称“佛心宗”，它要求众生之心升华——回归为佛心，这种升华——回归，是在人的精神和生命之中，而不仅仅停留或周旋于认识之中。禅宗的方法，类似于老庄的“弃圣绝知”，甚至更为干净彻底，因为老庄所“弃”的圣人之道是儒家的，不是自己的。而禅宗所“弃”的，恰恰是佛教自身经千年发展积累的那一份庞大的精神成果。禅宗认为这已经是向佛心升华、回归的障碍和累赘——释迦牟尼成佛时何尝有这么多的累赘呢？理论需要完备和尽善尽美，而实践则需要简捷明快，这是佛教修行中所遇到的矛盾，一个佛教内的二律背反，学佛需要经教作为理论的指导，没有佛教经论作为指导的修行决非佛教，绝对不能成佛；另一方面，理论的东西又绝非真正意义的佛教，理论并不能使人成佛，佛教经论往往成为“所知障”，是修行实践中的大敌。唐代禅师似乎就意识到了这个矛盾，以至有“依经解教，三世佛冤，离经一字，如同魔说”之论。
但禅宗所说究竟为何物？下面略作一番探讨。
（一）大机大用和全体起用
——从生命和精神的整体入手
禅宗之禅是什么呢？是一种禅定或高级禅定，还是一种止观或高级止观呢？都不是。
在前面的介绍中我们曾经看到，禅定的定，或止观的止，都是第六意识的一种功能状态。第六意识有明了位、散心位、睡眠位和禅定位四种状态，禅定仅是其中的一种而已。在这样的大前提下，哪怕修行者穷尽了四禅八定，也只是在第六意识中打转而已。定就是“言语道断，心行处灭”，也就是使思维在运动中停顿和静止下来，如同放录像带时，按一下静止的键纽，进行中的境像就静止不动了，被“定”在那儿了。定的定义就是“心一境性”，心与境相即，不移不动，等同于录像中的静止状态。在这样的状态中，时间凝固了，空间也凝固了，被流动思维所遮掩的深层精神中的某类现象，在定中显现了出来——这是生命和精神中更为内在的部分，思维只能及其表而不能入其里。定——所谓“波静珠沉”——思维在定中以非思维的形式反而得以深入里面进行观照。这就是禅定的功用。
禅的另一层意思是思维修。就个人而言，其理性的思维并非能完善地、长久地、稳定地处于明如镜、止如水的状态，经常因思维中的杂质干扰而处于散乱、盲目的迷宫中。就思维本身而言，不仅需要受到保护而不受干扰，还需要获得更大的能量来支持和强化其功能。同时，思维也需要进行保养和矫正，使之处于最佳程序的状态。若不对思维进行强化和优化性的调理，认识就会处于无力状态、也会出现偏差，而对真理的追求和把握，是需要思维和认识的绝对清彻和正确，所以思维修对认识而言，是极为重要的。
佛教对思维修所编制的程序就是各种各样的“观法”，“观法”就是思维修。各宗各派有自己特有的观点，从印度的白骨观、数息观、中观到中国的天台止观、华严法界观等都是思维修。用现在的话说，这种种思维修，实际就是一种佛教世界观，通过不断地修观，使自己的精神心理和认识，与这些世界观融为一体，并在修定时，在定中产生相应的作用和效应。
不论是禅是观，也不论是定是止，归根结蒂仍然不能超越第六意识的天地，在止观的作用下，可以“见道”——达到对绝对真理的认识，这就使第六意识的作用和力量发挥到了极致。一经“见道”，思想中的各种“烦恼见”就可以得到根除或转变。但对于第七末那识这个烦恼的根本源，对于第八阿赖耶识中的“一切种”——这里面的大多内容是以“业力”形态潜藏于其中的，“见道”后的第六意识对此是没有直接功用的。第六意识的功用只能是“现行”于意识中的东西发生作用，对尚未“现行”的一切则只能望洋兴叹了。
另一方面，第六意识能“见道”当然是美事，如果没有“见道”，反而成了“见见”，它的理智活动成了“所知障”，反而束缚了自己，这就惹了大麻烦。所以禅宗常称这一类陷于佛教文字理论陷饼中的学者为“鬼窟活计”，说道理时头头是道，而行为表现则完全是另一回事。这是佛教修行者常常遇到的难题和困境，使人左右为难。怎么办呢？禅宗在自己的修行实践中提出了“全体起用”、“大机大用”等方法，为修行者指出了一条走出困境之路。
圭峰宗密禅师在《中华传心地禅门师资承袭图》中评论马祖大师的禅风时说：
起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之 用．更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性……一切天真自然，故所修行之理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可成……心性之外，更无一法可得故，但任心即为修也。
“起心动念，弹指动目，所作所为”——这是包括了眼耳鼻舌身意全部八识的活动。禅宗认为，“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦”——这一切精神内容、行为活动及其最终的承受都是佛性，而且都是“佛性全体之用”。而这一切，又都是“天真自然”的，所以真正意义上的修行，就应该顺从人类这种自然天性，既不起心去修道，也不起心去断恶，当然更不能起心去作恶。为什么呢？因为佛就是这个包括善恶等一切精神内容的心。既然佛就是这个心，所以修行是多余的；恶也是精神的功能之一，也是这个心，所以又怎么能“断”呢？又如何去“断”呢？所以不论善恶、道与非道，都应采取“不断不造，任运自在”的方式和风格，做到了这一点，就是解脱，就是佛了。
马祖大师的法孙黄檗禅师在其著名的《传法心要》也说：
所言同是一精明，分为六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六根各与尘合……中间生六识，为十八界。若十八界无所有，束六和合为一精明，一精明即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。
在黄檗禅师这里，“一精明”就是“全体”意义上的心，但许多修行的人却不知在全体上起用，仅停留在思维上，知识上，“遂被法缚，不契本心。”所以黄檗禅师还说；“学道人多于教法上悟，不于心法上悟”，“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法”，“此法即心，心外无法，此心即法，法外无心”。理论毕竟只是理论，实践才是入道之门，下面看几则禅宗公案。
（庞居士）后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”士于言下顿悟玄旨。
现代艺术中讲“意识流”，其实人的思维活动岂止是“流”，它可以是涓涓泉水，也可以是奔腾汹涌的长江大河。对佛法的追求，三藏十二部的经论又如同意识的海洋，人的精神和认识在其中东流西淌，到底应流向何处呢？“一口吞尽西江水”只是一个譬喻，意识的活动如江水一样自可流动，如果修行者能把这万古不息的思维江河“一口吞尽”，其中的境象就另是一番风光了、“吞尽”就“无漏”，意识的全体功用就会展现。
人们对于自己的精神和意识常常处于“沿流观境”的状态。思维的本质就是流动，这就决定了其中的内容永远只是部分和片断，达不到对全体的把握。“一口吞尽”则能把握思维的动与静、部分与整体、乃至动态思维和禅定意识中所达不到的地带。要知道，第六意识和末那识、阿赖耶识原本是一体之心，为区别心的三层功能而安立了这三种识，三者原本没有不可逾越的鸿沟。“一口吞尽西江水”还不仅仅“吞尽”了第六意识，包括第七末那识和第八阿赖耶识也是被一口吞尽了的。在这样的“全体”作用之下，禅宗的方法就超越了常规止观被囿定的第六意识，为佛教的修行，为“顿悟”开辟 了一条大道。
佛教修行，以“信、解、行、证”为其完整的体系，分别被称为“信门”、“解门”、“行门”和“证门”。以净土宗而言。是“信行”并重；以天台和华严而言，是“行解”相应；就唯识宗而言，则偏重于“解”；就禅宗而言，则“行证”并举，——这大概是中国佛教中的常规说法，主要是禅宗的说法，其它宗派未必苟同。禅宗的确是这样认为，《五灯会元》中许多禅师对唯识学都有相应的评判——学习唯识学多年，不解决实际问题，于是才改修禅宗。以至他们都认为唯识学仅仅是“解门”——知识的求证，并非实践的场所。要成佛必须实践，要“行”，停滞在“解”上是不解决问题的。
如马祖的弟子盐官齐安国师，有一次，一位讲华严的法师来请教，他问那位法师：“华严讲几种法界？”法师说：“广说则重重无尽，略说则有四种。”盐官国师把拂尘一竖，问：“这是第几种法界？”那位法师回答不出，盐官国师说：“思而知!虑而解，是鬼家活计。日下孤灯，果然失照。”
这是对“解”的批判，如何使修行者自然而然地“行”呢？《五灯会元》中有一则公案很有趣，有个和尚问禅门老宿：“狮子捉兔亦全其力，捉象亦全其力。末审全个什么力？”老宿说：“不期之力。” 不仅狮子捉兔捉象要调动全身各个部位协调作战，人们任何一种行为活动，都是全身协调配合参与了的。如走路虽然是脚的事，但眼要看，耳要听，心要想，手也不能去捣乱——攀着铁栏杆不让脚走路，五脏六腑为其提供能量。同时仅仅走路也得使全身各部位的肌肉与腿脚的运动相协调。
禅宗的“全体起用”也是这样的，不仅要调动第六意识的力量，而且要调动整个八识的力量，这样来修行，就可以避免“解”的偏隘。
如唐代道吾禅师问云岩禅师：“观音菩萨千手千眼，你说其中哪一个是正眼？”云岩说：“如人夜里摸枕头。”道吾说：“我懂了。”云岩问：“你在什么地方上懂了？”道吾说：“遍身都是眼啊!”云岩说：“还不准确，应该是通身是眼。”“正眼”是对佛教智慧的譬喻，这个智慧不仅是第六意识的。八识和全部身体的每一部分都是有份的，因为它们全都投入和参与了。理智活动是全部生命和精神活动的结晶，狭隘片面地使用其功能，反而使人的身心不协调，若身心与理智相协调，那就彼此都有益了。“通身是眼”仅是一个譬喻，意在打破佛教修行中第六意识，也就是“知解”对修行的垄断，进而打开直通第七末那识和第八阿赖耶识之门。其中的意味是明白的，方法也是极为巧妙的。
宋代著名禅师圆悟克勤说：“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道焉。”（《圆悟心要》）其中的要害是一个“全”字。众生们不能“全”用其心，所以是众生。“全心”就是八识并用，但众生只知道用前六识，并为第七末那识所利用，不能作全部八识之主。“一口吞尽西江水”、“通身是眼”等都是“全心”、“全体”的作用。再如信解行证，信是全心之信，解是全心之解，行是全心之行，证是全心之证，不能全心、全体投入，佛与众生就圣凡有别，若能全心、全体投入，那么佛与众生就“一二无差别”了。
“全体起用”就是“大用”，许多禅师对这个“大用”是有严格的尺度，也有一定的示范。如仰山禅师问伪山禅师：“怎样才能做到大用现前呢？”伪山没有回答，从法座上走回了方丈室。仰山跟随其后，伪山问他：“你刚才提的什么问题呢？”仰山重复了一遍。伪山说：“那你还记得我回答的话吗？” 仰山说：“记得。”沩山说：“我说了一些什么呢？”仰山转身便走了出去。
再如著名的云门禅师在一次说法时说：“大用现前的时候，是没有机械教条的。”有一个憎人问他：“那如何是大用现前呢？”云门禅师把拄杖一举，大声地喝道：“释迦老子来了啊！”
这两则公案，都不是用理论来解释什么是“大用”，而是用自己的行为来表现这个“大用”，给人以直接生动的感受。因为理论的解释只能从认识到认识，不能在第六意识上超越，而用行为方式来表现，所得的感受就冲破了第六意识的界限。如体育运动，理论固然重要，但运动员要取得冠军是需要“全体”投入的，不把整个身心——特别是眼、耳、身、心、意志、毅力、体魄、技巧全部投入，是得不到好成绩的。
再如石霜庆诸禅师在道吾禅师那里学习时，一次他问：“如何是触目菩提？”道吾没有理他，却去呼唤侍者，侍者赶来，道吾分付说：“你去给观音菩萨的净瓶添些水。”过了一会儿，道吾问石霜：“你刚才问什么呢？”石霜重说了一遍，道吾禅师走下禅床，把手一背，一言不发地回了方丈室。这一下，石霜禅师猛地开悟了——这么多的行为都是菩提，都是道，都让人“触目”了，这类公案在禅宗内举不胜举。
全心，一方面是心意识三大功能，即积起储藏之心、恒审思量之意、与了明之识三者，即全部八种识的统一；另一方面，是全部精神对象及内容；也就是全体精神及其对象为全心，全部五位百法为全心，三十七道品为全心，乃至全部烦恼为全心。禅宗在天台宗的“性具善恶”上更进一步，“一口吸尽西江水”，哪管里面是净水，是污水，总之是一口吸尽。六祖大师说：“何期自性本自具足，何期自性能生万法”，这个“具足”、“万法”，都是包容了善恶的。只知善，不知恶，就不能穷尽万法，就会心有遗漏，就不能被称为“一切智”，更不能被称为“一切种智”或“一切智智”。佛菩萨太神圣了，神圣得引起了人们的迷信和误解，“纯善无恶”就是其中的迷信和误解之一。
以佛教而言，善是教化的主题，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这是天经地义的，为大众所奉行的。但并不排除在特殊的情况下实施“恶教化”。佛经中许多降魔的故事且不说，显教、特别是密教内许多金刚明王都是佛菩萨行“恶教化”的化身。如现忿怒形、神王形、鬼王形甚至各种畜牲形的金刚明王像。这些“恶教化”的形相，对内地看惯了“温文尔雅”佛教的人来说，简直难以思议。
禅宗在修行方法上有许多创新，“全体起用”是其一种，而“恶教化”也是其中的一种。北宋著名的汾阳善昭和石霜楚圆这两位大师，就爱使用“恶教化”。
汾阳善昭禅师有一天对庙里的僧众说：“昨天晚上，我梦见死去的父母向我要酒肉钱，我心里难过，所以不免要顺随风俗习惯，买点酒肉纸钱来祭祀一番。”但汾阳禅师在祭奠之后却独自坐在案桌上旁若无人地喝酒吃肉，僧众们都看不下去，一起指着他骂：“今天才知道你原来是个酒肉和尚，有什么资格给我们当老师呢？”于是打起包袱离开了。只有大愚守芝、石霜楚圆等六七人没有走。汾阳禅师却说：“那么多闲神野鬼，只消一盘酒肉、两百纸钱就打发干净了。《法华经》说：此众无枝叶，唯有诸真实。我这里现在就是清净道场了。”石霜楚圆留了下来，他不是没有头脑，而是很有头脑，他知道老师是极有功夫的，所以留下来。但汾阳禅师却让他去打杂，从不允许他上堂问法。他不甘心，也多次冲闯入祖堂向老师求法，结果次次都遭到汾阳禅师的辱骂。有时听汾阳掸师东拉西扯，又尽是一些诽谤、贬低其他禅师的恶劣语言。有时也给学生们讲一讲课，但常常夹杂许多庸俗下流的事情。这实在让石霜楚圆看不下去了。有一次他向汾阳禅师诉苦，并有所抱怨，但他话还未说完，汾阳禅师举起棒子就打。石霜楚圆用手抵挡，汾阳禅师却把石霜楚圆的嘴一掩。就这么一掩，石霜楚圆就大彻大悟了，说：“这下我才知道临济宗使人开悟的方法，简直不是一般人所能理解的啊。”
这两则故事说明了什么呢？汾阳禅师这是在用“恶”的那一面让人悟道。一般人学修佛法，只知善法，不知道佛法的善是针对着恶而言的。这里用“恶”，恰恰又是针对着善的，因为这两者都是片面的心性，未能得其全体。只有阴阳合壁，善恶溶融，才得尽心性全体的妙用。在生活中常常有这样的情况，看见一个老实巴交、中庸平和的人，这类人浑身上下没有一根刺，顺来顺受，逆来亦顺受——这个人有点脾气多好啊，人们可能有这样的感叹。另一方面，如果一个人脾气太大，浑身是刺，动辄横生是非，——这个人少一点脾气多好啊!于是人们又可以引发这样的感叹。人脾气大了不行，一点脾气都没有也不怎么好，因为其中缺少人格的圆满。同样，佛法的圆满，本身就是人生的圆满，就是人心的圆满，就是人们精神的圆满，如果这个精神中还欠缺部分内容，又怎么能够圆满呢？天台讲“一念三千”，“圆融三谛”，华严讲“理事无碍，事事无碍”，如果心性中缺少了一部分，哪怕是恶，那还称得上“圆融”，称得上，“无碍”吗？
禅宗的方法，并不注重于理论，而在于活泼泼的那一念的灵动，要在这一念之上转身，在这一念之上悟入，要在这一念之上成佛。这一念，既是人们平常的思善思恶的一念，又不是思善思恶的一念。六祖说“不思善，不思恶，正恁么时，那个是上座的本来面目”，马祖说“即心即佛”，马祖又说“非心非佛”，马祖还说“不是心，不是佛，不是物”，其实都是指的这一念。这一念是“全心”之念，是能善能恶、能动能静的一念；是能生千念万念的一念，是能容千念万念的一念；既是刹那而灭的一念，又是一念万年、万年一念的那一念。在这一系列意义上，禅宗通过这“当下一念”，打开了心灵沉重之门，使人在直接的感受上体悟到全部精神，全部佛法的秘奥。如果仅仅停留在认识的比量活动上，仅仅停留在对书本的认识上，是谈不上这样的感受的。唐末五代时，有个和尚问投子大同禅师：“在全部经、律、论这三大部的教藏内，还有没有一些更特殊、更稀奇的事呢？”投子禅师说：“有啊！就是能把经、律、论这三藏产生出来的那个东西嘛。”——这个东西是什么呢？就是我们这个心，这个心上灵动着的那一念。再如云门宗的祖师云门文偃禅师，一天寺庙的僧众都在搬柴，他用手拈起一小块柴片，又抛在地上，说：“全部佛教，三藏十二部经论，只是为了说明这个。”全部佛教经典，在整个人类文明所创造的文化中，只是其中很小一个部分，把全世界的图书都收齐，里面的内容又说明了什么问题呢？要知道，这一切都是人的自我体现，都是从人类的思想中、心中、心中的那“一念”中流出来的。“这个”，禅宗常常用这不确定语言来提醒人们对心中的那一念来进行体会。“这个”是什么？这“一念”，又是什么？明白于此，在禅宗内就算过了一关。苹果是什么滋味，你吃了，知道了，说清楚或说不清楚是没有关系的，总之你吃到了，知道苹果的滋味了。如果自己没有亲自咬上一口，无论别人把苹果的滋味说得如何清楚明白，也无论自己听得如何清楚明白，那滋味仍然不得而知。这就是禅宗对待佛教经论的态度。
圭峰宗密大师在其《禅源诸诠集都序》中，对禅宗的方法和理论有较为系统的说明。他把禅宗的发展和当时的状态分为三个层次，分别是息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显真性宗。对照原文看看，不无启迪。
初，息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入方便：远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境……
这基本上是印度的禅法，一面是心，一面是境；一面是净，一面是染；一面是真，一面是妄；一面是佛，一面是众生。这里面的差距要说有多大就有多大，所以必须修习禅定止观，“依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知”。圭峰大师认为，这是禅宗内的基本层次，不明白“心佛众生三无差别”的道理，不明白“烦恼即菩提”的道理。这种禅修把原本一体的人生宇宙割裂开来，又重新缝合，简直是多此一举。但对那些执迷难悟的人来说，却不失为一种好 办法。
二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心即不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱……
这是印度禅法和中国道家老庄思想相融合的一种禅法。在先秦道家，特别是《庄子》中，禅的气息是很重的。如“飞鸟之景，未尝动也”，“身如槁木，心如死灰”，“坐忘”，“心斋”等，都是禅定的真实写照。再如“谷神不死，是谓玄牝”，“道法自然”，“弃圣绝知”，“无为而无不为”等老子这类融理论和实践为一体的学说，构成了道家修为的完整体系。禅宗内的牛头宗和石头禅系，的确有着浓厚的道家气息。圭峰大师所用的“泯绝无寄”，恰好也是用的庄子之语，尽管他在用佛教术语来说明这一切。
在泯绝无寄宗这里，已经没有了心和境、净和染、真和妄的差别，也没有佛和众生的差别了。这里是“平等法界，无佛无众生”的境界，修与不修是一回事，“无修不修，无佛不佛”，一切都在绝对的同一中失去了差别和界限。这已是极高的禅法了，但圭峰大师认为还不够，还有更高一层的禅法在它之上，因为这种禅法还没有“活”起来，还没有体现大道的全貌，还没有体现佛性的全貌，于是他又提出了第三层，也就是最高层次的禅法，这就是“直显真性宗”。圭峰大师说：
直显真性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，后有二类，一云：即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道；道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂。尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟。心本自知。不籍缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心无自念；念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂灭现前，应用无穷，名之为佛。然此两家，皆会相归性，故同一宗。
“直显心性宗”这两大派别，实际上仍然是心念所表现的不同方面。“一切诸法，若有若空，皆为真性”，这个真性，就是人们的心，而且就是心中这活泼泼的当下的一念。离开了当下的这一念，全体的心就失去了作用和依据。这一念是什么呢？当然不是任何具体的东西，所以必须是“无相无为，体非一切”是，也是“非凡非圣，非因非果、非善非恶”的。这个心，这个当下的一念，既能产生和接受一切，又超然于一切之上，超然于一切之外。这一念就是全体人生和宇宙，就是人的全部生命的基础和精神的基础，也是修道成佛的依据。
同时，这一念又是“空寂之知”，这种知性，“不藉缘生，不因境有”，是绝对的自知和自觉。这个绝对的自知和自觉，是无条件的，没有任何内容的，既是宇宙万有的“体”，也是宇宙万有的“用”；既是“全体”，也是“大用”，所以才有“知之一字，众妙之门”的功用。这是从整个真如上着手，而非仅在第六意识的“止”或“观”上回旋，前面所例举的那些公案，都是对这种“直显心性”的说明。不仅禅宗如此，连高举止观旗帜的天台宗也是如此。天台智者大师制定那么宏大的止观，但同时又“说止破止，说观破观”，让人们体会那个高于止观的存在。不管怎么说，止观是“我”在修，是“我”用心、用心上的那一念在修，离开了“我”，离开了这个心和心上当下的一念，一切止观都是毫无意义的。但是这当下的一念，并非仅为第六意识的场所，而是联通了眼耳鼻舌身意这八识之中的。圭峰大师说：“其中所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通；法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，无碍熔融，具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界 。”人们当下的这一念，就是圭峰大师所说的“全诸法之一心”，就是“无障碍法界”，这里没有根尘识的差别，也没有十八界的差别，也没有菩提烦恼的差别，但却含容了这一切。黄檗禅师在其《宛陵集》中也有这样的表述；
据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣；前念不是佛。后念不是众生。所以一切色是佛色，一切声是佛声。举著一理，一切理皆然。见一事，见一切事；见一心，见一切心；见一道，见一切道；一切处无不是道；见一尘，十方山河大地皆然；见一滴水，即见十方世界一切性水。又见一切法，即见一切心，一切法本空，心即不无，不无即妙有。有亦不有；不有有，即真空妙有。既若如是，十方世界不出我之一心；一切微尘国土不出我之一念。
这就是禅宗的“全体起用”和“大机大用”的最好说明，但修行者怎样才能使这个“全体”“大用”的一念不落入第六意识的“知解”中，怎样使这一念达到“全体起用”或“大机大用”的境界呢？
（二）杀人刀、活人剑
——针对念头的机锋与棒喝
上一节对念头的“全体起用”和“大机大用”作了相应的介绍，但说了说，做了做，对这个念头上的“全体”的“机用”，弄不好仍然会落在第六意识上的“光影门头”上，变作思维中的“鬼家活计”。对修行而言，这是最难把握的分寸，可以说是没有门径可以通达的，以往研究禅宗的对此也没有作出相应的说明。从上面我们所介绍的圭峰大师和黄檗禅师的有关论述，尽管很精彩，人们显然仍会以第六意识去作理解和把握，这样必然就失去了“全体”的意义。禅宗深知此弊，所以许多大师都不大注重理论的说教，而多采用在行为上“单刀直入”的方式，给人留下超越思维形态的那种感受，并激发修行者“全体”上的“机用”，这种方式就是机锋和棒喝。
前面介绍过“五位百法”，这里结合“五位百法”来看禅宗的机锋棒喝会有另一番风光。熟悉唯识学的人都知道“五位百法”。但如何结合修行呢？从来也没有听说过禅宗的机锋棒喝与“五位百法”有什么关系啊！
在“五位百法”的“心所有法”中，共有六位五十一个“心所有法”，而分别与眼耳鼻舌身、第六、第七、第八识相应。别境中的五法欲、胜解、念、定、慧都是前六识的心所有法，特别是第六意识的心所有法（只有慧的部分与第七末那识相应）。而第六意识自身的功能，则含有明了意识、禅定意识。也就是说，修禅定，修止观基本是在第六意识中打转，因为与末那识和阿赖耶识不相应，彼此处于隔离的状态，修禅定止观又如何能对作为烦恼之源的第七末那识发生作用呢？又如何能对含藏过去现在未来的“一切种”的阿赖耶识发生作用呢？仔细分析全部六位五十一个心所，都是第六识的天下，少有七识和八识涉足之处。而戒定慧三学，也大多表现在第六意识上，表现在受第六意识指挥的行为上。那么，对第七识和第八识应从哪儿下手呢？
在六位五十一个心所有法中，只有遍行的触、作意、受、想、思这五个心所沟通了全部八个识，并周遍行于一切心意识的活动之中，而其它心所有法，则不具备这样的功能。遍行这五个心所有法，是整个精神活动展开的枢纽地带，其它全部心所有法，必须在这个地带进进出出，等于是一部极为精妙复杂电子计算机的总开关。遍行的心所有法的阀门一开，精神活动就开始了。一关，精神活动就停止了。而第七末那识和第八阿赖耶识只有在遍行这五个心所中，才能与眼耳鼻舌身意这前六识交会于一处，作用于一处。超越了遍行这五个心所有法，第七末那识（尽管它与根本烦恼等的十八个心所相应）、特别是第八阿赖耶识的作用，就从这个交汇点中潜隐下去了。而戒定慧之学，禅定止观都不处在这个八识共据的交汇点上，唯有禅宗的机锋棒喝，得以在遍行这五个心所有法上大开大合，卷舒自在，出入无碍。
遍行是一个很奇妙的精神状态，首先，它所具有的五个心所有法“周遍行于一切心”——不论眼耳等八种识也好，一切精神内容也好，全部认识的对象也好，都与它脱不了关系。遍行的五个心所有法，又“具遍四一切为所行故”，四一切就是一切性、一切地、一切时、一切俱。其中一切性的性，包括了善、恶和无记三种范畴。一切地的地，是唯识学上所描述的精神修为的层次，如有寻有伺地、无寻无伺地等“九地”。一切时就包括了过去、现在和未来。一切惧就是“遍诸心王，与八识俱生”。
触、作意、受、想、思这五种遍行的心所，虽然具有善、恶、无记这三种范畴，但实际上只是潜在的性能，尚未成为现实的内容，因为现实的内容，是善和烦恼心所有法。遍行有点类似“喜怒哀乐之未发谓之中”的那个“中”，处于非善非恶、可善可恶和非有非无的状态中。禅宗的机锋棒喝，离不开遍行，因为遍行是一种活泼泼的精神状态，并且是精神状态中的“机”，没有进一步的开展其内容。所以禅宗尽管强调“言语道断，心行处灭”，强调“无念、无相”等剿绝情识和一切思维活动，但因尚有遍行这种精神状态存在，所以并非槁木死灰。所以，禅宗以机锋棒喝的方式使人的精神处于“无心于事，无事于心”的状态时，心不是死的，而是“虚而灵，寂而妙”的，是要让人“绝而再苏”的。所以禅宗把这样的方法称之为，“杀人刀、活人剑”。下面看看有关的公案。
唐末，禅宗内百家争鸣，处于群星灿烂的时期。六祖慧能以后经江西马祖、南岳石头两大禅师激扬显发，培育出一大批杰出的大师。夹山善会禅师门下有一个禅僧到石霜庆诸禅师那里去参学磨砺，他刚一见到石霜禅师，就说：“我什么都不知道。”石霜禅师说：“不必多说。”那位禅僧说：“那么则彼此珍重。”他又到岩头禅师那儿去，一见到岩头禅师也说：“我什么都不知道。”岩头禅师没有理他，只是用嘴嘘了一嘘。那位禅僧又说：“那么彼此珍重。”当他回头离开岩头禅师时，岩头禅师说：“你虽然年轻不懂事，但还是可以学好的。”这禅僧回到夹山，把情况对老师作了汇报。过了一天，夹山禅师上堂说法，先让那禅僧出来介绍了他参学的过程，然后问大家；“你们中有没有悟到的人？”但没有人敢站出来，夹山禅师说：“若是没有人能说出其中的道理，还是我来说吧：“石霜禅师那里虽有杀人刀，可惜没有活人剑。但岩头禅师那里既有杀人刀，也有活人剑。”
什么是“杀人刀”？这是禅宗对斩断意识活动所采用的种种方法和譬喻。在临济禅师那里又叫“金刚王宝剑”，在云门禅师那里又叫“截断众流句”，在禅宗内如“乌巢吹布毛”、“俱胝一指禅”、“赵州茶”、“禾山鼓”、“德山棒”、“临济喝”等，都是用于斩断修行者思维意识活动的种种方法，
禅宗认为，要修行得解脱，当然必须修止修观。但这种修为不是狭义的、特定的，而应该是广义的，带普遍性的。印度的禅定方法，如圭峰大师所总结的那样，必须是：“依师言教，背境观心，息灭妄念。”这样的禅修必须具备相当的条件才行，所以要“远离愦闹，住闲静处”，其方法又是“调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”。这样的禅修是绝对的出世法，必须与社会隔绝，与生活隔绝，最终使自己与自己精神的社会性完全脱离。中国佛教，特别是禅宗并不追求这样的禅修，认为这是“自了汉”，不是大乘的菩萨精神。大乘菩萨精神是积极入世的，是与众生一体的。所以完全不必与社会隔绝，与生活隔绝。早在先秦时代，庄子就讥讽过一类个人深山修养，虽几十年来不衰不老，“面若处子”“肌如霜雪”，但结果被老虎吃了。这样的修行，到底有多大的益处呢？许多人在山里，在蒲团上修禅没有烦恼，清清净净。但一入红尘，面对利害是非往往不知所措，有的显得幼稚无能，有的烦恼却大得惊人。有鉴于此，从六祖大师开始，就把禅定这个方法从狭小的蒲团上移向社会，从单一的禅定意识状态。推向全方位的精神状态。
《坛经》中记载了一个卧轮禅师，他禅定功夫极高，有一首偈子得到了广泛的赞颂，这个偈子这样写道：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”如此真、如此高的禅定，对六祖而言却不屑一顾。六祖听到这个偈子后说：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”于是六祖也作了一首偈子：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”在六祖看来，蒲团上的禅算不了什么，如果修行者全部精神活动中，在现实的生活中都能保持禅的状态，这才是超一流的禅行——把禅定发展为禅行。所以不久后，永嘉禅师的“证道歌”一出，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇刀锋常坦坦，假饶毒药也闲闲”——动态的禅行就风靡了全国。这种使修行者从偏枯死寂的禅定中走出来，进入活泼泼的禅行，这样的方法就是“活人剑”。
不论是“杀人刀”还是“活人剑”，在超一流的禅师手中，都是同时应用的，所谓“杀擒放夺”，都是当机对境时的灵活设施。在禅宗看来，那些只有禅定而没有禅行的人只是“自了汉”，甚至“自救不了”，许多公案都有如此的看法。
在前面的章节中我们谈到，因为有第七末那识的存在，也就是“我”这个观念的存在，把完整统一的人生宇宙割裂成主观和客观两大部分。再经第六意识的分别思维活动，又把主观和客观进行无穷的分割。这种分割，使一体的、没有时间和空间范畴的宇宙变成了纷纷芸芸、生灭不息的无穷尽的现象。主观和客观的对立如同一变成了二，以后更无穷无尽地分裂下去，以至有善恶、美丑、生死、彼此、同异、大小、得失、苦乐、荣辱等自然的和社会的种种差别和对立。佛教认为，人的这种认识活动，把清净平等的法界变成了痛苦和充满罪恶的那种五浊恶世。要从五浊恶世中得到解脱，回归清净平等无差别、无分别的法界，进而进入极乐世界，就必须对第七末那识和第六意识进行改造。在前面对唯识学的介绍中，我们看到了佛教的那因病施药的种种方法。但禅宗认为这些方法好是好，就是太慢了，是渐修，不是顿悟。禅宗以顿悟为己任，它的种种方法，都是为顿悟而设置的，机锋棒喝这一类“杀人刀”、“活人剑”，就是接引人顿悟的绝妙方法。
马祖在禅宗内的地位可以说仅次于六祖慧能。马祖是四川人，在四川时禅定就有相当的火候。后来他到南岳衡山，仍然坚持坐禅。哪知那个庙子里的方丈怀让禅师是六祖的大弟子，他看马祖如此勤奋，就去点化他。怀让禅师知道，说道理对马祖是不起作用的，要打动马祖必须用非常的手段，于是他采用了一种前无古人、后无来者的方式：拿了一块砖头，在马祖坐禅的地方去磨。马祖坐禅很有功夫，根本不受干扰。而怀让禅师非常有耐心，不停地在那儿磨砖。一天、两天、三天，马祖都没有理他。终于有一天，马祖问他：“老和尚，你在磨什么？”怀让说：“我在磨镜啊！”马祖说：“你那砖头怎么磨得成镜？”怀让禅师见鱼上钩，立即针锋相对，说：“既然磨砖成不了镜，那你坐禅就成得了佛吗？”马祖一听，不得了，赶紧问：“那怎样才对呢？”怀让禅师说；“若要让一辆牛车上路，应该用鞭子打牛呢？还是去打车呢？”又说；“你是学坐禅，还是学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛本身就不是禅定之相。对于佛法般若，对于六度法门不应有所取舍。你要是认为可以在坐禅中成佛，那是对佛法的误解，你若认为只有坐禅才是禅定，那也是对禅定的误解。”马祖听到这里，就“豁然开悟”。
怀让禅师对马祖用的方法，就是机锋。用一种譬喻、暗示的方法。“磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛！”这里没有多余的思辩活动，而前几天的磨砖的行为。更没有思辩活动的影子，但能引起马祖的触、作意、受、想、思这五种遍行心所的关注，并一击成功。
马祖在他日后的传法活动中，极为纯熟和广泛地采用这一类方式，如棒喝等禅宗的许多家法，都是因马祖而奠定基础。
百丈禅师一次跟随马祖外出，在路上看见一群野鸭子飞过，马祖问：“那是什么？”百丈说：“野鸭子嘛。”过一会儿马祖又问：“到哪里去了呢？”百丈说：“飞过去了。”马祖于是把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫。马祖说：“又说飞过去了嘛！”百丈眼睛一亮，他开悟了。
看见野鸭子叫和飞，只是“见色闻声”，以唯识学八识活动的开展来看，尚只停留在触和受的阶段，没有推理的认识过程。“飞过去了”，这一判断中就形成了过去现在和未来的时间和空间上的差别。马祖用扭鼻子的方式，使百丈再一次回到触和受中，而自己的这种触和受，是永远不会“飞过去”的。遍行的心所有法既具“一切时”，也就是处于永恒的“现在”之中，尽管在唯识学中，不论心法、色法、心所有法不相应行法都是“生灭法”、“有为法”，但遍行，唯有遍行才能与八识一起进入无为法——过渡到精神的彼岸世界。
再如马祖的另一个弟子水潦和尚，他第一次向马祖请教时问：“达摩祖师到中国来的意图是什么呢？”马祖说：“你先礼拜了再说。”水潦和尚刚一跪下，马祖突然当胸一脚把他踏翻在地。这一下，水潦和尚也开悟了，起来呵呵大笑，说：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毫头上识得根源去。”
马祖并没有在理论上给水潦和尚讲什么，也用不着讲什么。马祖这一踏，就是“杀人刀”，当下就斩断了水潦和尚心中的意识思维活动，也就是禅宗常说的“分别思维”。“分别思维”猛地退到了遍行的触受这些精神的原点上，并引起了原有的意识堆积层的坍塌。坍塌的结果，就使被第七末那识和第六意识所建造的现象世界所掩盖着的本体世界——被禅宗所称为“本来面目”的东西得以显现出来。这是在思维活动中根本进入不了的地带，所以水潦和尚说这是“只向一毫头上识得根源去”。在这里，被意识所割裂的世界重新得以回归一元，使人在有限和部分的遮障中见到了“全体”。所以马祖这一踏，兼具了“杀人刀”和“活人剑”两重功能，让水潦和尚“死”了分别心，“活”了真如性。
禅宗的方法，说穿了就是要用“杀人刀”斩断修行者的分别思维活动，精神和认识不再对世界进行“分”和“别”时，世界就完整地、统一地呈现在人们面前，也就是“全体现前”了。在“全体”的意义上，组成“全体”的各个部分是平等的，无差别的，前后、上下、善恶、美丑、大小、生死、荣辱、喜乐等差别现象，原本只是这个“全体”中的“理所当然”的内容而已。在这样的“全体”中，第七末那识的主观和客观的对立就无形地被消融了，转变为平等性智。第六意识由于解除了末那识的束缚，就转变为妙观察智。这样，阿赖耶识不用费力，就转变为大圆镜智。
长沙景岑禅师是马祖的法孙、南泉普愿禅师的入室弟子，有人问他：“如何转得山河国土归自己？”他回答得极为深刻：“如何转得自己归山河国土去？”。这是一条根本的界线，一般的人，包括众多的修行者只是众生。众生的根本属性就是一个“我”，和由“我”所引伸的那个“我所有”。我、我的家、我的工作、我的事业等等”。“我“是任何人所站立的根本基点，再因人的能力强弱、手段多寡和环境的顺逆，引伸出一条或长或短的半径，再画上一个圆，这就是“我的”或“我所有”。修行是“我”在修行，神通是“我”的神通，成佛作祖是“我”要成佛作祖。要达到“与天地万物为一体”的崇高境界，要消除有限生命和时空对自己的限制，许多人把自己的半径画得老长老长。“如何转得山河国土归自己”？一方面表现了对道、对“大我”的追求，但出发点却是“小我”的那个贪字。
以结果而论，“转山河国土归自己”，与“转自己归山河国土”是没有区别的，都是“大我”与、“小我”界线的消融。但出发点却是对立的，一是占有，二是奉献。占有就难免障碍重重，方向错了，南辕北辙，永远达不到目标。奉献则是无门无户，无障无碍，条条大路通长安。修行者如果从奉献的立场出发，本身就已经“转自己归山河国土”了，本身就与“大我”融为一体了，本身就是“全体”，就是道。因为人们修行求道，就是求达到这个“无我”，你本身就是“无我”，已经就是“无我”了，那一切都是多余的了——多么现成啊！这里可以看到佛教“慈悲喜舍”这个被称为菩萨的“四无量心”有多么大的力量，仅其中一个舍字，就已经包含了修道的最终成果在其中了。
禅宗兴起的唐代，是中国佛教最为兴隆的时代。天台、唯识、华严、净土、律宗、密宗等许多宗派，都发展到它们最辉煌的时期。一方面，是中国佛教文化的鼎盛，另一方面，在禅宗看来，则是佛教的实践和修行的阙如。众多的佛教徒钻进了浩如烟海的佛教经典中去咬文嚼字，许多杰出的法师都陷在了对经论的研究中，而忘记了佛教经典所指示的根本目的——修行和解脱。
五代时，有人问清凉文益禅师：“‘指’，我不问，什么是‘月’呢？”禅师反问说：“你不准备问的那个‘指’又是什么呢？”又有一个人问：“‘月’我不问，到底什么是‘指’呢？”文益禅师说：“‘月’。”那人说：“我明明问的是‘指’，你为什么回答‘月’呢？”文益禅师说；“因为你问的是‘指’嘛。”
“指月”是禅宗常用的一种譬喻，“月”指学佛的目的，“指”为学佛的方法——你不知道什么是月亮，或不知道月亮在那儿，那好，我指给你看。禅宗内有一部重要的典籍就取名为《指月录》。所以这一则公案就是方法和目的的有关辩论。针对第一个问题，文益禅师要他先懂得方法，没有方法，又如何能达到目的呢？针对第二个问题，文益禅师要他先知道自己的目的，不明白目的，这个方法又有何用呢？生活中常常有这样的教训，许多人往往去研究方法而忘记了目的，或者把方法当作了目的。在佛教中，研究经论只是方法，而解脱才是目的。如果把研究经论作为目的，忘记了解脱的修行实践，那么尽管把经论研究得头头是道，结果反而成为修行实践的障碍。在唐代，这种情况是严重存在的，所以禅宗许多大师“不惜眉毛”，敢于采用“呵佛骂祖”的手段来警醒迷途者，当然禅宗这样做取得了相当的成绩，也带来相当的非难。
以上的种种问题，可以说是立场、世界观、方法论的问题；在佛教内部，则是迷和悟的问题；在禅宗内则是念头的问题。禅宗不愿把问题复杂化、扩大化，它的方法就是“大事化小，小事化无”。在念头上用功，攻击点很小，可以不用大力气就可以解决。若从理论上、体系上来一番作为，那就“费力不讨好”了。所以禅师们接机度人，往往就在当机一念之上，攻其一点，不计其余。这一点攻破了，其它的问题也就迎刃而解了。
在《坛经》中，六祖大师在面对印宗法师所问：“黄梅付嘱，如何指教”——五祖大师到底传的什么法？禅宗代代相传、以心印心的是什么？六祖大师的回答是：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”可见在禅宗那里，明心见性是压倒一切的。而禅定、解脱这些佛教的主要方法和根本目的，与明心见性相比简直不值一提。禅宗认为，只要能明心见性，就达到了解脱，没有必要再在禅定上多费功夫。
所以在《坛经》中，六祖在论及止观（定慧）和禅定时把常规的禅定推向了一个全新的境界：“何名坐禅，此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”“外离相即禅，内不乱即定”。“于念念中，自见本性清净，自修自行启成佛道”。
一切都在念头上，只要在念头上见到了自性清净，并在上面“自修自行”，就可以“自成佛道”。这就是禅宗的根本方法。在这里，没有多余的说教，需要的只是每一个人的那个心和心中活动着的念头。条条大路通长安，每一个人的念头都是通向大道的，关键就是迷与悟。六祖说“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在心中，何不从自心中顿见真如佛性。”对六祖大师所说的一切，禅宗是认定了的，没有疑义的。
雪峰义存禅师曾问他的老师德山禅师：“历代祖师们传下的无上佛法，不知我有没有资格学到手？”德山禅师劈头就给他一棒，并说：“你在说些什么啊！”雪峰说：“弟子不懂嘛。”德山禅师说：“我宗无语言，实无一法与人。”雪峰因而有悟。“我宗无语言，实无一法与人”，若有理论性的说教，就不是禅宗了。德山禅师一辈子就是用棒子传法，“德山棒，临济喝”在当时令学禅人谈虎色变。那一棒子打在头上，开悟了当然求之不得，没有开悟，打成个脑震荡，那又成何体统呢？
问题在于，当禅师的棒子打在头上时的那个感觉是什么？是有念？是无念？是疑？是悟？这是一个极其复杂深沉的心理状态。比方说，一个学佛多年的人，当然有一肚子佛教的学问，但学问归学问，是否在修行上达标及格，或者开悟解脱则是另一码事。这样的人在理论上用功多年，在实践上不得力，听说禅宗教外别传、以心传心，可以使人“言下顿悟”，当然会抱着一个求悟的心态，也抱着他对佛教的种种认识和见解来向老禅师们请教。当这条棒子不由分说地，没头没脑地打在头上时，会有什么样的结果呢？可以有种种结果：
一是认为禅师是疯子，根本不懂经论，在那儿瞎棒乱喝一气，故弄玄虚，自己可以不予理会，扬长而去。二是如临济大师那样，在挨棒子后反省：到底自己“有过无过”。三是被棒子打得晕头转向，不知所以，还有一些，确实是被打得头破血流，晕死过去的。所以，当时那些著名禅师门下，多则千人，少则十余人，真能在棒下开悟的人却寥如辰星。
这几种结果都有一个共同之点，就是在棒子一击之下，原先那一肚子的疑问和希望，都会霎时无影无踪。一切理性的、情感的、认识的东西，都会在这一棒子的打击下荡然无存，使自己的心灵或念头，得到那么一个极为短暂的、“空”的状态。用禅宗的话来说，这是石火电光的一瞬，你若把握住了，见到了，那就道喜了；你若错过了，在上面东张西望，疑神疑鬼，那就可惜了。这个极为短暂的、“空”的状态——姑且如此说，其实未必，因为这种状态是“不可说，不可说的”，禅宗称之为“念头脱落”，或“桶底脱落”。这也是念头，也是一念，不过是“无念之念”或“念而无念”之念。若能在这样的一念中通向根本，如水潦和尚所说的“于一毫头上识得根源去”；若能在这样的一念之中见到全体，如南泉禅师所说“犹如丰虚，廓然荡豁”；若能在这样的一念之中见到如六祖大师所说的“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”。如五祖所说“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。若能在棒头一击之下领会到这一切，那么在禅宗的意义上就是明心见性了、开悟了。
棒是棒，喝是喝，使用的目的一样，但德山和临济两位大师使用起来却各有风采。德山禅师的棒，如他的学生岩头所说：“佛来亦打，祖来亦打。”用他自己的话来说是“道得也三十棒，道不得也三十棒。”总之接客送客都是三十棒。这样的作风当然无学可言，那些满脑袋经论和学问的人在这里根本排不上用场，既不能说，也不能想。“我宗无语言，实无一法与人”，德山把自己的立场是摆明了的。而他的学生如雪峰开悟后说：“我当时空手来，空手归。”这在禅宗内是值得赞叹的境界。在这里，人的精神处于这样的状态中，到底是怎么回事呢？不能往下追，往下追就画蛇添足，犯了禅宗的大忌。临济大师在开悟后说：“原来黄檗佛法无多子”——没有什么嘛。宋代著名的杨歧方会禅师刚开悟时，他的老师石霜楚圆急迫地对他说：“知道这般事便休。”你若信得过、把得牢、看得穿，就是以心印心、以灯传灯了；你若信不过，“这算什么？”心里狐疑不决，那就隔山隔水、千里万里了。
而临济禅师的喝，用他自己的话来说，就是“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”临济喝与德山棒齐名，被称为“激箭似禅道”。在千思万绪之中，自己振发胸怀，长啸一声，或作一下狮子吼，头脑中会有什么感觉？当自己在漫步中沉思，耳内忽然得闻一声高吼，或受到意外的惊动，心中那刹那间的状态是如何呢？那千头万绪，沉思着的一切当然会被甩到爪哇国去了。忽然“回神”，回过“神”来的那瞬间，清清楚楚，明明白白，什么内容也没有，但却如寻的之矢，蓄势而发。念头中的这种状态，许多人并不陌生，但恰恰没有明心见性这个目的。临济喝与德山棒的作用一样，都是为了达到“玉宇澄清万里埃”。那一念清净，就是禅宗认为的心之本、法之源。没有这一念的清净，思维、认识就不能展开。这一念的清净，如同无弦之琴、无盘之棋、无墨之笔那样回旋游荡、千变万化，永远可以去书写“最新最美的文字”，可画“最新最美的图画”。棒喝唯有这样的作用和意义，在禅宗内称之为“逼拶”—— 拶者，夹手指的刑具也，十指连心，受刑之人心里的滋味不是他人能够体会的。棒喝，当然还有紧逼迫人的机锋恰恰给当事人以如此的感受，心里如上了刑具一般。南方的一些人见过乡下榨菜子油的作坊吗？如那样的榨法，把精神中的一切“油水”榨干，这就是棒喝、机锋的逼拶。
逼拶是对精神及其内容的压榨和扫荡，在禅宗内宗师相见时、接引学人时步步紧逼、寸步不让，不到山穷水尽决不收兵。修行火候不到、对禅宗宗旨意趣体会不明的人，用不了几个回合就败下阵来。下面请看一则公案：
五代时云门文偃禅师到江州传法，南唐的尚书陈操设素筵招待他——他们都是唐末著名禅师陈尊宿的弟子，算是同门师兄弟了。但彼此相见，机锋就斗开了。刚一入席，陈操劈头就问：“对于儒家的经典，用不着来请教你，而佛教中的三乘十二分教又各有各自专门的法师。我想请教的是，怎样才够得上是一个真正的修行者呢？”陈操虽贵为尚书，参禅多年，并得名师指教，所以一见面就用机锋来考查云门禅师。而云门禅师淡淡一笑，反问他：“关于这个问题，尚书大人曾问过几位行家呢？”云门禅师反守为攻，但却先绕了一个圈子。陈操紧迫不舍，说：“那些不用说，只是要请你这个大和尚现在就告诉我。”云门禅师仍然不直接回答，再绕了一个圈子，说：“先不谈这个问题，我要请教大人，佛教经典中到底表现了什么主要的意趣和主题呢？”陈操终于上钩了，但仍保持着禅宗行家的身分，他说：“那不过是黄卷赤轴而已”——一些条条款款的文字记载罢了。云门禅师却乘机反攻，追问道：“对，你说那些仅仅是些语言文字上的。不错，但究竟什么才是佛教的意趣和主题呢？”陈操虽然上钩，因为毕竟内行，所以仍不失身分和分寸，他说：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑亡。”——准备说的时候，却失去表达的语言，正准备思考的时候，却把思维本身忘记了。对一般人而言；这位尚书的确达到了极高的水平，出语玄之又玄，不落边际；但云门禅师却立即拿他这两句话开刀，云门说：“口欲言而辞丧，是针对‘有’而言的，如果我居于‘无’，你这句话就是多余的了。思欲缘而虑亡，只是医治妄想、烦恼的一种方法，都只是佛教中的一些具体方法而已。大人请你再深入说说，到底什么是佛教的意趣和主题？”这时陈操不知所措，回答不上来了。云门禅师把这个问题暂搁一边，问：“听说大人看过《法华经》，是吗？”陈操说：“我是看过。”云门说：“《法华经》中说，一切治生产业皆与实相不相违背。佛说到这里时，大人知道非非想天的天宫中，有多少天神听不进去，而退出了释迦牟尼佛的法会呢？”——陈操尚书刚才的回答，恰好与非非想天的境界相类似，远非禅宗明心见性的境界，所以他仍然回答不出来。这时云门禅师说：“对于禅宗的实际境界，干万不要草率地以为一参就悟。那些精通三经五论的大法师们，从理论的故纸堆中钻出来到禅宗门下修行，花十年、二十年的死功夫尚且没有几个人能弄懂这个主题和意趣的所在。尚书大人成天忙于国家大事，又怎能轻易地弄懂这个道理呢？”陈操惭愧地向云门禅师道歉，并礼拜说；“实在对不起，这是我的无知啊”！
这是一则极为精彩的公案，从几个层次表现了禅宗的风格和特点，其中最重要的就是逼拶。在这则公案里，云门禅师对陈操的思想和认识层层剥剔，把陈操自以为是的见解扫荡得一干二净，最后不得不服输。陈操是老禅客，对禅宗也有见地，当然还不纯，远没有云门禅师高妙，所以在机锋往来中节节败退。下面再选一则大慧宗杲禅师《宗门武库》中的一则公案欣赏：
梁山观和尚会下，有个园头参得禅，众中多有不信者。一日有僧去撩拨他，要其露个消息。乃问园头：“何不问堂头和尚一两则话结缘？”园头云：“我除是不问，若问，须教这老汉下禅床而立。”及梁山上堂，园头果出而问曰：“家贼难防时如何？”梁山云：“识得不为冤”日“识得后如何？”梁山云：“贬向无生国里。”曰：“莫非是他安身立命处否？”梁山云：“死水不藏蛟龙。”曰：“如何是活水里龙？”梁山云：“兴波不作浪。”曰：“忽然倾渊倒岳时如何？”。梁山果从法座上走下，把住云：“闍黎，莫教湿着老僧袈裟角。”大慧杲禅师云：“须知他悟的人与知悟的人相见，自然纵夺可观。”
这是一则宋代曹洞宗内的公案，园头是寺庙里管菜园的僧人，大家都不知道他是开悟的人。他有一个朋友知道他开悟了，怂恿他到老和尚那儿去亮相，好让大家知道和承认。于是锣紧鼓密地演出了这一则公案，并一层一层地展现了禅师们的精神和心理状态。你看，“家贼难防时如何？”——烦恼是众生的天性，防不胜防，治不胜治，应该怎么办呢？“识得不为冤”——自己知道、明白心中的烦恼，有自知之明已经了不起了。也就是说，明白什么是烦恼，那个“家贼”就没有大的危害了。园头追问说：“识得后又如何呢？”总不能察清了案子不去破案嘛，不能让犯人逍遥法外嘛。梁山观禅师回答说；“贬向无生国里。”——把这一切，不论烦恼和认识烦恼的理性和力量统统“空”掉。但园头却紧迫不舍，说：“莫非是他安身立命处否？”禅宗的高妙之处就是如此吗？梁山观禅师说：“死水不藏蛟龙”——这样的境界只是没有生机的一潭死水，而开悟、解脱后的精神却如蛟龙一般。“如何是活水里龙？”——开悟、解脱后的境界究竟如何？“兴波不作浪”——是这样的平和雍容，没有什么超凡脱俗、与众不同的地方。“忽然倾渊倒岳时如何？”——平和中庸，并不排除一些特殊的非常状态。“莫教湿着老僧袈裟角”——虽然如此，不可久留，还是应回到中庸平和的平常心这种状态之中。
禅师们的这种问答，机趣相当深入和广泛，如不是行家里手，就会如陈操那样败下阵来。所以机锋往来如同真刀真枪的性命相搏，不是一般性的那种辩论。禅宗内“棒下无生忍，临机不让师”的古训是认真和严肃的，若以游戏的态度来对待机锋棒喝，那就永远入不了禅宗之门。
（三）念头的剥剔
——参话头种种
上一节所举的两则公案，都是禅宗内过来人之间的机锋往来，虽有逼拶的作用，但只是相互间的勘验，也可以从中看到紧逼的威势了。若用以接引那些尚未入门的——未入门的人见到这类公案，必然是丈二和尚摸不着头脑。如北宋首山省念禅师有一则著名的“竹篦子话”，最能表现这样的境趣：
山一日举竹篦，问曰：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背， 唤作什么？”
首山禅师手中拿着一只竹篦子，对他的学生说：“如果把它唤作竹篦子，那是触——太呆板了，谁不知道这是竹篦子呢？不唤作竹篦子，那是背——它明明是竹篦子嘛，唤作其它东西就与它的性能相违背了。若不触不背，应该把它唤作什么才妥当呢？”
这样的方法也是逼拶，“因为这是对思维的剥剔，离开了思维运动的规则。本来，任何一个东西都有人为它安立之名，并受到人们共同的承认。这样的名——名词、概念必须有其稳定性，才不会在人们的思想交流中发生混乱。如猪是猪，牛是牛，狗是狗，人是人，彼此不能混淆。把人称之为狗，就会发生误会，引起是非和麻烦，挂羊头卖狗肉也会引起官司。 因为名实必须相合，名实相合才有秩序和规律。
面对一只大家熟悉的竹篦子，不能用大家通用的名词来称呼它，判断它，也不能用其它的名词来称呼它、判断它，那该用什么作为判断呢？这里，首山禅师是把思维的道路堵死了的，他的本意就是设立一个思维的陷井，设立一个悖论，让思维在其中寸步难行。如同一头被缚住爪牙的狮子，尽管周围有许多獐麂兔鹿，只能眼睁睁地看着而不能捕食，憋足了一身劲也无处发泄。
人的思维——第六意识如同千手千足的章鱼，老是不停息地捕捉思维的内容，并且不知疲乏地运动着。佛教讲禅定止观，就是要使思维休歇。但禅定止观仍然是一种意识状态，也有其相应的精神内容，更何况一出禅定止观，精神和思维又恢复了往常的状态。所以，以渐进为程序的禅定止观与机锋棒喝参话头的差别是明显的。
“竹篦子话”不是禅定止观，却如同囚禁狮子的牢笼，让思维陷在其中寸步难行。如果参学者念念都处于这种状态、并明白这种状态，那就是开悟了，但这到底是什么样的精神状态呢？
早在唐代百丈禅师时，有个从湖南来的头陀对百丈禅师说：“我在湖南发现一座大沩山，是传法的上等道场，可以容纳千五百人，希望老和尚能派一个得力的人去开发。”于时当众挑选。当时百丈和那位头陀选定了灵祐，但首座和尚不服，百丈说：“你若当众能下一句出格之语，那沩山就归你住持。”百丈禅师指着净瓶说：“不得唤作净瓶，你唤作什么呢？”首座说：“当然不能把他唤作木头子嘛。”百丈于是又问灵祐，灵祐却把净瓶一脚踢翻。百丈说：“首座输了一座山。”于是灵祐便到了大沩山，成了著名的沩山禅师。
这个“净瓶话”与“竹篦子”话一样，都是思维的陷井。人们的思维和念头，都是附在具体的内容之上的，净瓶和竹篦子都是对某个事物的判断，也就是一个念头。这样的念头是有色的、有规定的。无念的念被染上了这样的外在色彩，就成了有念，被规定、被限制的念头了。而禅宗的方法，就是要让人们在这样的有念中还原到无念，也就是要见自己的“本来面目”。沩山灵祐踢翻净瓶，表现出了对有念的超越——把净瓶这个思维的牢笼砸碎，就陷不住人了，若如首座和尚那样在概念中纠缠不清，哪里有精神和思维的自在呢！禅宗的话头，全是这样的陷井，思维面对这样的问题，根本无处下手，如药山禅师在石头禅师那里开悟后的感触就是：蚊子上铁牛，无下口处。南泉禅师有一则“瓶中养鹅话”，最能表现这样的情趣，也是一则有趣的思维游戏。
宣州刺史陆亘是南泉禅师的弟子，一次他问南泉：“有人在一肚大颈小的瓶中养了一只鹅，鹅长大了，出不了瓶。有什么办法既不伤坏瓶，也不伤害鹅，使鹅安然无恙地从瓶中出来呢？”这是一个根本无法解答的思维难题，在实践中也根本办不到。没有舌头的人能说话吗？没有腿能走路吗？碗里没有吃的能饱肚子吗？思维处于这样的状态中真是麻烦之极。而南泉禅师解决了这个问题，他叫了一声：“大人。”陆亘说：“在。”南泉幽默地说：“这只鹅不是出来了吗？”陆亘因之而开悟了。钥匙是开锁用的，把钥匙锁在锁内，就失去了钥匙的作用。思维本身是超然于思维对象的，如果陷在了具体的思维对象之中，思维就失去了自己的母体性和优越性，其功能也受到了限制。禅宗的方法，就是从单一的念头上下手，使之在其对象上超越，并成为经验，运用于万事万物之中。这样彻底自由的精神状态，本身就不是第六意识和第七意识所能规范的，但又不离第六和第七意识，从而显现了全体精神的力量。
为了对思维进行锤炼，为了杜绝在参禅中的一切“后门”和“假冒伪劣产品”，禅宗在话头上用了许多功夫，如“竹蓖子话”在大慧宗杲禅师那里经常使用，并加了若干防范。大慧宗杲常持一只竹蓖，说：“唤作竹蓖则触；不唤作竹蓖则背，不得有语，不得无语，不得棒，不得喝，不得作女人拜，不得作绕床窜，不得造妖捏怪，装腔作势，一切总不得，是什么？”这就把对思维的限制，扩大到一切行为活动之中。因为机锋话头用久了，一些禅师就不用语言，而用行为方式来表达，如沩山踢翻净瓶那样。这种行为方式，如棒、喝、打、摔、掩口、掩耳、圆相、女人拜等等，用久了也成为窠臼，使人有迹可寻。大慧杲把这一切都否定了，在这样的情境中，思维又会处于什么样的状态呢？大慧杲还说：“看（话头时）不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂里，不用将心等悟，不用向宗师说处领域，不用掉在无事匣里。”在大慧杲的“话头”里，思维完全是被架空了的，不允许附着于任何内容之上，包括空——无事匣子在内。这个思维既不空，又不有，什么内容都没有，又不是没有内容，这样的思维是一种什么状态呢？就是这种状态，就是禅宗开悟的入门通道——超越一切精神的现象，契入精神的本体。而机锋棒喝和参话头，就是以逼拶的方式，把精神和思维强行推入这样的状态之中。
参话头的话头，是宋代禅师对前代精彩公案进行筛选后用于典范的教材以让学生们去参。这样的参，如上面大慧杲禅师所作的规定那样，思维在其中是寸步难行的。而作为话头的公案，本身就具有这样的力量，如：
狗子有无佛性的话头。有个和尚问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”师云：“无！”云：“上至诸佛，下至蝼蚁皆有佛性，狗子为什么却无？”师曰：“为伊有业识在。”又一个和尚问：“狗子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“既有，为什么入这个皮袋里来（为什么变成了狗）？”师曰：“知而故犯。”对一条狗有无佛性的问题，赵州的回答是矛盾的，一时说无，一时说有。在禅宗内，赵州是不容怀疑的，这里也不必用逻辑来鉴别，因为一使用逻辑，这则公案和话头的意义就失去了。话头的意义就是要超越逻辑，让精神和思维在超逻辑中亮相，这样的精神状态是“不可说”的，也说不出来，说出来也不是那种意义了。马祖和西山亮座主的那则公案，最能说明这一问题。
座主是对专精某门经论法师的尊称，如同现代哲学博士、物理学博士一样。亮座主参马祖时，马祖问他：“听说你很会讲经？”亮座主谦逊地说：“不敢当。”马祖问：“你用什么来讲经呢？”亮座主说：“当然是用心来讲了。”马祖不以为然，说：“心如工伎儿，意如和伎者，心怎么有资格讲经。”——心如同一个工匠，意如同凑热闹的，与根本的佛法不沾边。亮座主不服，掉头就走，马祖在他后面高声唤他：“法师”，亮座主一回头，马祖问他：“这又是什么呢？”亮座主豁然大悟。忽然被人呼唤时所引起的对自我刹那间的那种绝对存在的感受，是非思维、非逻辑、没有对象、没有内容的。这与讲经说法时使用理论、逻辑和思维是两种不同的精神状态，一是本，一是末；一是体，一是用。禅宗的方法就是要让学禅的人得本得体，参话头“剿绝情识”，“斩尽葛藤”就是为了这样的目的。所以，如何是佛？干屎撅。如何是佛？麻三斤。再如“吃茶去”，“庭前柏树子”，“我不会佛法”，“不知最亲切”，“问取露柱”等种种话头，都是不容半点思维活动在其间展开，因为在这类话头中，思维是无路可走的。如同四面是墙，思维在其中东碰西闯，头破血流也无路可通，只好无可奈何地认输。当思维收回其触角，放弃对外在的追逐而回归自己时，它就是它自身，而不是其它那些种种外在的影象了，这样就得体得本，明白了自己的“本来面目”。不然，面对“生前死后，在什么处安身立命”一类的话头，谁说得清楚！
佛教认为烦恼、分别心是心灵的枷锁，而机锋捧喝和参话头则是解脱枷锁的钥匙，把心灵的枷锁开了，心灵就得到了解脱，所以禅宗的方法，可以说是开启心灵之门的钥匙，具体说来，就是对念头的剥剔。念头被剥剔得干干净净，一无所有，就达到了“随其心净，即佛土净”，并不需要在心性上增添一些奇特的东西。一般人认为开悟成佛，必然神通广大，总有一种超乎常人的力量。禅宗反对这些认识，用禅门的行话说，修行的方式是“无须求真，但得息妄”。求真，就是求佛，求神通等种种对超人力量的追求，但这恰恰是妄想，而且是大妄想。如果能在心中把种种妄想息灭下去，自己这个清净的心本身就是真，就是佛了，哪里还另外需要去寻个佛来拜呢！
圆悟克勤禅师是宋代禅宗的巨匠，他的开示、语录、著述、评唱都极为老到精彩，下面我们从他的《圆悟心要》中选出一则文牍，看看其中的精神所在：
示华严居士
平常心是道，才趣向即乖，到个里正要脚踏实地。坦荡荡、圆陀陀，孤迥危峭，不立毫发知见。倒底放下，澄澄绝照，壁立万仞，唤什么作心作佛，作玄作妙？一往直前，不起见，不生心，如猛火聚，不可近傍；似倚天长剑，孰敢撄锋？养得纯和冲淡，透彻无心境界，便可截死生流，居无为舍。端如痴儿拍盲，罔分早白，犹较些子。所谓绝学闲闲，真道人也。了了回光，深深契寂，乃绝渗漏。自然与向上人不谋而同，不言而喻。若作聪明，立知见，怀彼我，分胜负，则转没交涉。此唯尚猛利，快割断，悬崖撒手，弃舍得性命，便当下休歇。只大休处是究竟合杀处尔。
不论机锋棒喝参话头，总之禅宗内的总总方法，都是为了达到圆悟克勤禅师所说的这种境地。圆悟禅师，当然还有许多禅师已经说得太多大明了，再多说一些，禅宗就不是禅宗了。
