“儒家宪政”为什么受到“群殴”?

  “儒家宪政”旨在为宪政和良治提供一种本土的宗教文化基础,旨在继承中国传统的“天意道德”和“民意绩效”等政治合法性理念,但是,“儒家宪政”面临的挑战主要不是一个“宪政含义”问题,而是一个“宪政操作”问题。这种操作挑战是双重的:在国家的层面,“儒宪论者”如何在“君权崇拜”和“党权最大化”的历史现实中实施“儒宪”?在个人的层面,“儒宪论者”竭力“想继承”的传统是一种“我们正继承着的行为-现实文化”,还是一种“我们根本不能操作化的观念-书面文化”?如果“儒家宪政”受到“群殴”,那仅仅是因为它本质上是一种“计划政治”、一种“计划道德”和一种“计划宗教”。

  1,“儒家宪政”与“通三统”

  “儒家宪政”的近代源头可以从康有为说起。康有为是中国倡导“从君主专制到君主立宪”的第一人,也可以说是“高举传统、拥抱西方”的第一人。为了宣传“实君”而非“虚君”的君主立宪,他在1892年写成了《孔子改制考》,并于“戊戌变法”的1898年正式刊行。但是,改良主义的《孔子改制考》却受到了保守派和革命派的两面“群殴”,即便光绪皇帝因读到的是康有为“略施小计”的修改本而不加问罪,“托古改制”的《孔子改制考》还是随着“百日维新”而烟消云散。

  《孔子改制考》为何受到“群殴”?是因为它“言民权、倡大同”吗?这种违背“君臣之道”的言论的确是一个原因,但更主要的是因为“康有为特色”的“略施小计”玩过火了。康有为假托孔子的名义去论证“变法改制”的合理性,试图用儒家孔教来“统人心、救乱世”,而他关于“孔子改制”的考证却牵强附会、生搬硬套、无中生有,完全虚构了一个“首创改制”的“山寨版孔子”,并以“历史进化论”强套于“微言大义释《春秋》”的“公羊学”(“通三统”、“张三世”),宣称人类社会将以对应于君主专制、君主立宪和民主共和的“据乱世”、“升平世”和“太平世”的顺序演变。

  康有为之所以受到围攻,显然是因为他“明知不可为”而“有为”之。他想调和“天下归往谓之王”与“政府皆由民造”的矛盾,可是前者最多只能是“实君立宪”,而后者最少必须是“虚君立宪”。更关键的是,康有为不能认识到,他所认同的“见秦王无道,人人皆得而诛之”与“君臣父子之道”是根本不可能调和的。这里的矛盾不仅是“君权本位”与“民权本位”的矛盾,而且是造反有理的“天命观”与君主立宪的“改良观”的矛盾;前者使“虚君立宪”只在理论上有可能,而后者则使“虚君立宪”(更不必说“实君立宪”)在实践上完全不可能。

  要害之处是:中国人的“君主崇拜”不是“君位崇拜”而是“君权崇拜”;因此,君主可废而君权不可废;“君主可废”即“见秦王无道,人人皆得而诛之”,“无道”可以是“无德”也可以是“无能”;“君权不可废”之“君权”,则可以是借君主专制、君主立宪或民主共和之名的“君权”,它可以是“家权”也可以是“党权”。所以“君权崇拜”而非“君位崇拜”必然导致君主立宪的失败,也必然导致用孔教来统人心的失败;中国人的人心是由君权所统,孔教只是君权统人心(纲常)、统官心(科举)的辅助工具。儒家企图“内圣外王”、“先教后宪”,可中国的现实是“内王外圣”、“无教无宪”。历史中的“政治儒学”只能是余英时所说的依附周制、秦制的“游魂”。

  可以说,真正“群殴”康有为的不是保守派和革命派,而是康有为所未能理解的中国政治现实。当今的“儒家宪政”与康有为的幻想有着惊人的相似之处:这就是用“书面道德”和“人心向背”来解释政权和推崇宪政,以图确立“天意道德”和“民意绩效”的政治合法性理念,为宪政和良治提供一种宗教文化基础。如果说孔子的传统、康有为的传统、现代新儒家的传统(包括张君励的“中华民国宪法”和蒋庆的“政治儒学”)是一种“三统”,那么这个“三统”的核心和实质,就是一种近似于“自然法观念”的“政治道德主义”。

  “政治道德主义”及其在实证和规范问题上的逻辑结论,正是当今的“儒家宪政”受到“群殴”的根本原因[i]。应该说,“儒宪论者”有理由要求“围攻者”对它进行道义上的“同情的理解”,但是,“儒宪论者”没有理由要求“围攻者”放弃逻辑上的“批评的尊严”。

  2,道义上的“同情的理解”

  康有为的君主立宪算不算一种“儒家宪政”?如果算,“儒家宪政”是因为背后的“宪政理念”是儒家的,还是因为表面的“制度形式”是儒家的?当代的“儒宪论者”否定“无教无宪”的说法,认为“儒家宪政”早在康有为的君主立宪之前就存在。这意味着,“儒家宪政”有君主立宪之外的“制度形式”,君主立宪还是西方的而不是儒家的。可是,“儒家宪政”能在“宗教意向”、“宪政理念”和“制度形式”上完全实现自己吗?

  如果怀着最大限度的“同情的理解”,我们暂且认为,“儒家宪政”是有“宪理、宪法、宪政”的三位一体,它从理念、法度到施政,都作为历史现实而存在过。按照这种“最大同情的理解”,“儒家宪政”必然不同于“西方宪政”。但“儒家宪政”却会因此面临两个难题:第一,如何定义“儒家宪政”的不同于西方的“制度形式”?第二,也是更困难的,如何在当代“党权最大化”的现实中实施一种不同于西方“制度形式”的“儒家宪政”?

  当代的“儒宪论者”能够在本来就可以算是“宪理”的儒家经典中找到“宪法”,也当然可以从先秦“分封君主制”的“君臣契约”中,从秦后的“君臣共治”中,找到某种“制度形式”的“儒家宪政”。“君臣契约”的“儒家宪政”包含着一种“礼治秩序-仁政规范”的宪政结构,而“君臣共治”的“儒家宪政”,则因为董仲舒引入了“天道”观念,从而演化出一种“天道-天子-臣民”的宪政结构。

  可是,这种按照“最大同情的理解”得出的宪政结构,却包含了一个大问题:为什么先秦的“君臣契约”,需要加上“天道”的制约才能有秦后的“君臣共治”?是因为“君臣契约”天然地偏向于君主专制,还是因为秦始皇的“秦制”破坏了“君臣契约”的“理想古制”?从“儒宪论者”对“秦制”的批评中,我们得知罪过全在“秦制”,似乎先秦的“君臣契约”和秦后的“君臣共治”都是理想的“儒家宪政”,似乎父爱主义并不总是昏君和暴君,似乎说中国古代是“专制社会”不能成立。

  按照这种“最大同情的理解”,“秦制”就不是因为“君臣契约”天然地偏向于君主专制的极端结果,“秦制”也就只能被认为是中国政治文化的怪胎,就像辛亥之后的中国现代专制也是一个偶然的历史怪胎那样。那么,这样的“儒家宪政”想表达什么呢?是“天道-天子-臣民”的纵向宪政结构固定化的合理性吗?不是,当代的“儒宪论者”认为,在引入“天道”之后,“儒家宪政”还需要引入“西方宪政”中的“程序主义”。显然,在“君臣契约”的结构里君臣都可能失范,在“君臣共治”的结构里“天道”也可能失灵。而“西方宪政”中的“程序主义”在起源上是一种“国王-贵族-大众”的宪政结构,至少把“上帝之下”的宗教文化背景抽掉之后是这样。

  这种按照“最大同情的理解”得出的“儒家宪政”是感人至深的,因为从先秦的“契约”,到秦后引入的“天道”,再到当代引入的“程序主义”,它一直在“与时俱进”。如果“程序主义”也能像“天道”那样,在非随意性的意义上得到操作化的实现,那么,“儒家宪政”就真的能够皆大欢喜,因为它再也用不着去担心:“秦制”和辛亥之后的中国现代专制,到底是中国政治文化的一个怪胎,还是中国政治文化的一个原型?

  在中国近现代的历史上,有机会与宪政实践走得最贴近的还不是康有为,而是现代新儒家张君励。张君励写出了一部漂亮的《中华民国宪法》,按照“最大同情的理解”原则,人们尽可以把这部美国式的宪法看成“儒家宪理”的实现。可是,只要蒋介石不能甘心于“人在法下”,“儒家宪理”就成不了“儒家宪政”。

  政治当然是意志之争而不是理念之争,张君励可以为理念而死,蒋介石却只能为意志而活。当年的蒋介石已经输给了毛泽东,他当然不可能再输给张君励。所以,与宪政实践走得最贴近的张君励还是失败了,“儒家宪政”还是不可能实现。至于后来的台湾民主,那已经与“儒家宪政”无关,它是地地道道的“西式宪政”。张君励是毛泽东“战犯名单”上的一员,也是蒋介石所不能容忍的一块心病,“儒家宪政”最终只能“孤魂野鬼”般地回归“儒家宪理”。

  哲学成就代表了中国哲学现代发展最高水平的另一位现代新儒家牟宗三,认为中国历史上内圣强而外王弱,主张儒家的内圣之学通过“良知”开出科学与民主的新外王,由“道统”开出“政统”和“学统”。不幸,“良知”在中国还就偏偏靠不住。张君励尽可以数落毛泽东和蒋介石的“霸道”,可中国政治历来是“霸道”多还是“天道”多呢?“天道”是不是“霸道”确立并有需要时才可能实施的装饰品呢?“秦制”只是一个“坏样板”,还是“一山不容二虎”本来就是中国的政治文化呢?

  回归“儒家宪理”的“儒家宪政”终于迎来了蒋庆先生的《政治儒学》和《生命信仰与王道政治》。蒋庆提出了一个源于儒家传统的、由三种合法性构成的政治秩序:超越神圣的合法性、历史文化的合法性、民意的合法性,并使之对应于一个三院制的国会:通儒院、国体院、庶民院。通儒院类似于中国传统中的士大夫执政,是通过荐举产生的贤人政治的君子院;国体院类似于英国的上议院或贵族院;庶民院则是符合民本传统的由普选产生的下议院或贫民院。蒋庆认为,西方民主的不当之处是,它只具有民意合法性而缺乏其它两种合法性,这使民众的物欲横流,仁政德治的崇高天道被制度性地摒弃了。

  蒋庆承认,中国政治最大的缺陷,就是没有制度化和程序化的理性传统,因为,中国缺乏西方文化那样的自由民主的历史文化合法性,但西方民主最坏的假定,却是不承认柏拉图和施特劳斯所说的人的不同和能力的不平等,结果,西方民主搞成了君子与小人一样的“一人一票”。只有他的“三院制国会”才是一个最理性的方案。蒋庆因此被秋风认为是当代中国的最大思想家之一,至少在“书面思想”而不是“现实思想”上是这样。

  3,逻辑上的“批评的尊严”

  可即便是按照“最大同情的理解”,“三院制国会”也依然只是“儒家宪理”而不是“儒家宪政”。如果先秦的“君臣契约”和秦后的“君臣共治”都是“儒家宪政”, “三院制国会”如何才能通过操作化而成为“儒家宪政”呢?

  蒋庆同大多数“儒宪论者”一样心怀“经国济世、学以致用”的崇高理想,所以“儒家宪理”不是为了“儒家宪理”,而是为了最终的“儒家宪政”。也许我们确实应该向这种雄心致以尽可能高的敬意,“儒家宪理”毕竟不是为了“坐而论道”,它是为了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。 “儒宪论者”不是要在设计出类似“三院制国会”的方案后说:操作问题是大家的问题,不是我们“儒宪论者”的问题。如果那样说了,“儒家宪理”就永远不能成为“儒家宪政”。

  也正是在这个关节点上,“儒家宪政”遭到了规范主义者和实证主义者的“群殴”。规范主义者对“君臣契约”、“君臣共治”和“三院制国会”的宪政结构通通表示不满。只要“君臣契约”和“君臣共治”中存在“实君”,无论儒家的民本(孟子)和民主(黄宗羲)理念多么彻底,“实君宪政”在他们看来就是“伪宪政”。至于“三院制国会”中贤人、贵族和庶民的划分,在他们看来也与“平等的自由”格格不入,因为“平等自由”的规范必然走到“一人一票”的逻辑尽头才可能罢休,哪怕会因此而被认为是“全盘西化”。

  然而,规范主义者对“儒家宪政”的围攻却不是最致命的,因为在当今中国,规范主义者也与“儒宪论者”一样,面临规范操作和实施的问题,面临着“规范分析的文章结束了,书面宪政似乎也就到头了”的问题。最致命的“群殴”实际上来自象本文作者这样的实证主义者。按照本文作者的“冷酷实证”逻辑,关键的问题,其实根本不是“儒家宪政”好还是不好,也不是“中国要不要回到儒家”。

  如果说规范主义者挑战的是“儒宪论者”的价值底线,那么,实证主义者挑战的则是“儒宪论者”的逻辑底线。在“冷酷实证”看来,“儒宪论者”的表面问题是愿望和规范,本质问题却是认识和方法论。“儒宪论者”硬要把“君臣之道”说成“君臣契约”,硬要把“委托代理”说成“君臣共治”,硬要把“三院制国会”的“贤人挑选”问题说成“完全可操作”,这些都通通可以将就,这些都不是原则问题。

  关键之处是,政治的本质到底是暴力还是道德,这是一个“实证认识”而不是一个“规范愿望”问题。宪政操作到底是一个“政治过程”、“现实过程”还是一个“概念过程”、“书面过程”,这是一个“方法论”和“理念”问题。

  “儒家宪政”旨在传承“天意道德”和“民意绩效”的政治合法性基础,可是比“合法性基础”更基础的是暴力。这意味着说,“儒宪论者”把“第二性的道德”当成了“第一性的意志”来高举,然后要人们相信,“第二性的道德”必然最终战胜“第一性的意志”,似乎没有道义的暴力就是行不通。从暴力和假道义的历史中我们能够认识到,这是一种用愿望代替现实、从“应然”推导出“实然”的“自然主义谬误”,难怪张君励和蒋庆的“儒家宪政”只能停留在“儒家宪理”的层面上。

  “儒家宪政”的提出是为了解决政权的合法性危机,可这个目的本身就颠倒了“第一性的意志”和“第二性的道德”。就是说,宪政只有符合“政治意志”,才有可能进入“政治意志”的合法性思考,否则,这种“合法性思考”就是自作多情。人们在血腥的东西方历史中能够看到政治的赤裸裸的“权力垄断”本质,合法性在下面可能是“民意合法性”和“绩效合法性”,在上面则完全是“暴力合法性”和“历史合法性”。

  “儒宪论者”会不懂这个简单的道理和现实吗?不,他们跟别人一样清楚,但他们的“政治道德主义”另有原因,这个一般人不容易看到的原因,就是“儒家宪理”暗中乐于使用的“工程主义方法论”或“客观机械主义方法论”。这就是把政治过程当成概念过程、把现实运动当成理念运动的思维方法,在这种思维方法中,主体是自明的因而是可以不加考虑的,主体不存在因为他们可以没必要存在。主体性缺乏是因为工程主义在主宰,主体缺位所以主体费用、主体摩擦通通都不存在,工程主义的思维仿佛成了上帝的思维,主体是理性地图上的棋子,概念就更是可以自由摆弄的工具。难怪“儒宪论者”说起“道法自然”来是那么轻松自如。

  对方法论问题极其敏感的“儒宪论者”,难道会不懂“工程主义”和“主体性缺乏”的危害吗?不,他们甚至可能比我更清楚,可他们暗中坚持“工程主义方法论”却另有原因。这个一般人不容易看到的原因,就是“儒宪论者”所津津乐道的“治国平天下”的“价值关怀”,是这种“价值关怀”一旦受到压迫就产生的“规范冲动”,而在这种“规范冲动”背后的,则是不少中国知识分子所共有的非我莫属、舍我其谁的“精英意识”。正是在“精英意识”的驱使下,“儒宪论者”往往以“治大国如烹小鲜”的儒家情怀,去夸大了自己个人的“社会作用”,以致于更多地偏好“道德主义”而更少地偏好“主体主义”,即作为社会科学家,他们偏好于把自然科学家所不具备的干预研究对象的优势发挥到了极致。

  4,“儒家宪政”面临的挑战

  “儒家宪政”是一种挑战,可它自己也面临挑战。关于“是暴力还是道德”的问题,我这里讨论的当然只是暴力的“存在性”而不是暴力的“合理性”,我是在讨论暴力的“必然性”而不是暴力的“完全性”。道德在实际上可以使暴力部分屈从、使暴力不能完全,但暴力的这种“部分屈从”从来都是第二性的。“儒宪论者”往往以“文化保守主义”自称,但人们还是很难看清他们在“保皇还是革命”问题上的态度和逻辑。由于他们坚持“学以致用”的信条,人们自然有理由对此保留好奇。

  “儒家宪政”面临的挑战主要不是一个“宪政含义”问题,而是一个“宪政操作”问题。在国家的层面,“儒宪论者”如何在“君权崇拜”和“党权最大化”的历史现实中实施“儒宪”?在个人的层面,“儒宪论者”竭力“想继承”的传统,是一种“我们正继承着的行为-现实文化”,还是一种“我们根本不可能操作化的观念-书面文化”?

  “儒家宪政”的逻辑,归根到底,是企图让“政治意志主义”就范于“政治道德主义”。这是一个基本世界观的错误。“儒宪论者”不仅严重低估了规范主义者所强调的“平等自由”的力量,也严重低估了实证主义者所强调的“暴力意志”的力量。

  如果“儒家宪政”逻辑上不包含暴力(仅仅是逻辑上而不是现实上),“儒家宪政”就根本不可能确立(可以想想张君励的故事);而如果“儒家宪政”在逻辑上包含了暴力,其逻辑结果就必然是“平等自由”的“西方宪政”,而决不可能是“三院制”的“儒家宪政”。这就是康晓光的“儒家宪政”最终在“制度形式”上完全拥抱“西方宪政”的原因,他的“儒家宪政”变成了“西方宪政”的“儒家注解”,他的政治立场也从早先的“反马不反党”变成了如今的“反马亦反党”[ii]。

  但是,基本世界观的错误,却还不是“儒家宪政”必然只是“儒家宪理”的最终原因。“儒家宪政”的最薄弱环节还不在于国家层面的操作挑战,“儒家宪政”的最薄弱环节在于个人层面的操作挑战。

  “儒宪论者”担心着“礼治仁政”的儒家传统能否被继承,可“儒宪论者”却没认识到:我们“能继承的传统”根本就是无需我们操心就“必然会被继承的传统”,而我们“想继承的传统”却可能是我们再怎么操心也“难以被继承的传统”。其实,也正是因为难以被继承,“儒宪论者”才自觉不自觉地走上了“工程主义”或“建构主义”的道路。有意思的是,有的“儒宪论者”还是哈耶克式的“自发秩序”的推崇者。

  关于传统问题,明确地说,中国人的“小圈子道德”,就是无需我们操心也“必然会被继承的传统”,而中国人的“君子道德”,则可能是我们再怎么操心也“难以被继承的传统”。这就是中国人的“小圈子道德”横行于现实,而中国人的“君子道德”却只能充塞于书本字面的全部原因。在我看来,“儒宪论者”所能做的,无非是继续把中国人的“君子道德”书面化,从而强化本来已经是在用“书面道德”掩饰“现实道德”的“双轨社会”。

  中国人的“君子道德”果真不存在吗?存在,有两种情况:一是把“小圈子道德”误当成了“君子道德”;二是把表演性质的“君子道德”当成了真的“君子道德”。我这么讲,当然不是为了批评“儒宪论者”表里不一、口是心非,而仅仅是因为,我们中国人的“精神世界”和“情感倾向”原本就是分离而不对称的“双轨制”。我们一个个在书面上和口头上都可以是“精神巨人”,但这改变不了我们是从“小圈子道德”熏陶出来的“行为侏儒”,“古儒”和“今儒”都不幸没能例外。

  “儒宪论者”可以讲儒学的基本概念是“民族”,甚至“天下”,可在现实里,中国人的基本概念是“家”,是“小圈子”。也难怪,在一个“公民社会”从来都不存在的国度,谈什么“公民道德”?是,秋风说的也对,“孔子是自由的”,中国人在“小圈子”里从来都是“自由的”。其实,“文化保守主义”不是一种值得夸耀的立场,更不是一种需要倡导的主张,因为我们每个中国人在实际上都是“文化保守主义者”。“文化保守主义”不是说出来的,是做出来的,是每一次在“主子”面前“配合”和“苟且”出来的。中国人的“激进”从来都是一种成为新主子的冲动,中国人的“保守”从来都是“多一事不如少一事”的懦弱。

  至于“儒宪论者”操心的“礼治仁政”之外的“立教意向”,也确实是一种“积极入世”的可嘉态度,“先教后宪”毕竟未尝不是“内圣外王”的一个途径。可是,有助于中国建立现代国家的宗教基础是能够“建构”出来的吗?实际上,宗教基础根本就不是通过倡导而建立起来的,宗教基础是一个自然演化的过程,没有就是没有,有就是有,中国人没有自己的上帝宗教,但中国人有自己的“多元非上帝宗教”,硬要让儒教成为中国人的宗教基础,硬要“回到儒家去”,可见“工程主义思维”离“国家主义思维”确实不算太遥远吧?让“儒家入党”看来真不是什么戏言。

  按照上述讨论中关于中国政治“一山不容二虎”和中国人“小圈子道德”的事实判断,说“秦制”和辛亥之后的现代专制是中国政治文化的怪胎,这种说法本身就是一种怪胎。“儒宪论者”可以说中国的“君臣契约”和“君臣共治”也能创造盛世,也能在GDP和人均GDP上一度领先于世,但把“君臣契约”和“君臣共治”硬说成“儒家宪政”已经毫无意义。因为,一旦“程序主义”和“三院制议会”的“儒家宪理”浮出水面,“君臣契约”和“君臣共治”就只能是“君主专制”,你可以说“君主专制”也开明、也很好,但这时再把“君主专制”说成“儒家宪政”,要受到怀疑的就不仅仅是“儒宪论者”的学术能力了,而把宪政定义为“政治元规则”也解决不了宪政本身所要求的“非随意操作”问题。

  5,结语:我到底关心什么?

  本文关心的显然不是“儒化”好还是“西化”好,也不是中国应该还是不应该搞宪政,这些是规范主义者与“儒宪论者”争论的问题。我关心的是“儒宪论者”在想什么(问题意识)、是怎么想的(方法论)以及想出什么(表面结论和逻辑结论);我关心的是“儒宪论者”也许都批评过“计划经济”,但他们的“儒家宪理”到底是不是一种“计划政治”,他们的“天意民心”又是不是一种“计划道德”,他们的“宗教意向”又是不是一种“计划宗教”。一句话,我关心的是“儒宪论者”的“知识规划”和“价值规划”中的“技术含量”。

  结论是清楚的:“君子误国,甚于小人”。当年的康有为自作聪明,如今的“儒宪论者”未必就不能用善意去铺设通往地狱之路,哪怕只是观念上的地狱之路。在“道德主义-工程主义-价值关怀-规范冲动-精英意识”的逻辑链条中,我们其实已经听出了“没有声音的声音”来了。有些儒学者抱怨说“人们让儒家背上了专制主义的黑锅”,“儒宪论者”则认为,古代中国既不是专制主义也没有黑锅。其实这两者都错了,儒家根本就没有“背黑锅”的资格,它只是“家长制政权”便利的意识形态工具而已。

个人简介
制度经济学家,芝加哥“制度经济研究中心”主任,“中国选举与治理网”专栏作家;“走不下神坛的毛泽东”、“民主的最大敌人是民主化”、“中国模式本质上是一种新共和制”、“腐败的中国人”、“产权国家论”及《中国热》作者;…
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