秋风的“儒家宪政”到底错在哪?

方绍伟 原创 | 2013-05-03 22:10 | 收藏 | 投票

  秋风先生(姚中秋)的“儒家宪政主义的源与流”[1],再次论起了“儒家一直都想限制绝对权力”。秋风谈“自由的孔子”,目的是为了“在儒家传统中发掘宪政资源”,他希望就此表明,“中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度,并取得了相当成就,因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺”。然而,秋风的“技艺”包含了诸多的矛盾和问题:

  1.如果“周制传统代表着自由的、宪政的传统,而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申”,那么,秦制传统难道只是中国文化的怪胎而已?如果孔子的核心政治主张是复“君使臣以礼、臣事君以忠”之礼,是“以封建制对抗君主专制”,这不正说明孔子所在的春秋末年已经有了“秦制”的专制因素了吗?西周、春秋、战国、秦难道不是“家天下”范围不同而已?

  2.以道德主义精神抗衡专制的儒家士大夫群体,就可以称为“宪政主义力量”吗?由董仲舒的“天道宪政主义规划”所构建的士大夫与皇权共治的体制,就“在一定程度上带有宪政主义性质”吗?此宪政就是彼宪政吗?

  3.如果“宗法之要旨乃在于以君臣之义,切断血缘关系”,“封建的治理带有贵族共和的性质”,“周的封建的治理秩序就是礼治秩序”,它“比起秦制的‘法制’,更接近于现代的法治”,那么,地位、权利义务不平等的君臣关系怎么就是“契约性君臣关系”呢?

  4.董仲舒所向往的“以人随君,以君随天”,“屈民而伸君,屈君而伸天”的治理结构,就能表明所谓的“共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统”吗?如果“共治体制”解释了中国历史上的“乱治循环”,那么,乱世到底是昏君之过还是庸臣之过呢?乱与治的随机性质,难道不在于君主个人的德能以及相应的君权制度吗?

  5.即便有“君臣关系的契约性,权利义务的相互性,以及礼治下的平等”,这几个制度就足以说明“封建时代的人们是自由的”吗?如果孔子的“仁决不限于血亲关系,它由内向外,由近及远,由亲属、熟人推及于陌生人,最终实现‘天下一家’”,难道由近及远是没有差别的秩序吗?

  6.如果“孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。这群人不是官员,但他们关心公共事务。……他们是名副其实的‘公’民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后,儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量”,那么,“官学”之外的“私学”是中国的“师徒模式”还是现代的“社团模式”?公民社会的本质难道不是“自组织”而反倒是“积极入世”?

  秋风的所有主要结论都百孔千疮,根本经不起上述的类似诘问[2]。秋风的结论看似标新立异,根本的错误却在方法论上。弄清秋风怎么错很重要,弄清秋风为什么错却更加重要,仅仅在结论上争辩,并不能更好地杜绝类似理论在以后继续谬传惑众。当然,秋风的方法论错误并不是什么“新”错误,它其实是大多数“西学中源、古以有之”或“托古改制、托经圆梦”者的共同错误。下面我们就来看看秋风为什么会出错。他的方法论错误包括:

  第一,“事实与愿望”的混淆

  中国自古“有没有”宪政,跟中国现在“该不该”立宪是完全不同的两回事。这个问题如此简单,以至于“一说就懂,一过就忘”。别人说“中国古代没有宪政因此现在不该搞宪政”是错误的,秋风说“中国现在能搞宪政因为古代有宪政”也同样是错误的。从“过去没有”固然不能推出“现在不该”,可从“现在应该”却不能硬说“过去早有”。这是一种“为赋新词强说愁”的谬误,它必然导致对“宪政”、“契约”和“自由”等关键概念的望文生义和生搬硬套。

  西方的民主宪政古代中国就是没有,从理想设计到制度实践都没有,老老实实承认这一文化事实并不丢人。秋风的问题表面上是在对抗“古代中国是专制”的知识传统,实际上他是在犯做学问上“以愿望反事实”的第一大忌。“过去没有宪政”根本不妨碍“现在应该立宪”,从现在的立宪愿望出发去推翻过去的专制事实,本质上就是“以愿望反事实”的规范冲动,而规范冲动就必然导致类似于上述“问题1”里所说的自相矛盾。“没有过宪政也可以要宪政”是对的,“要宪政所以有过宪政”则是错得不能再错的。实际上,中国立宪的艰难,恰恰说明中国就是没有宪政的传统。

  第二,“政治制度与政治道德”的模糊

  孔子无疑是中国伟大的思想家,但孔子对政权性质的认识却是完全错误的(秋风也错误地认为“战国以后开始出现了政府”)。孔子“克己复礼,天下归仁”的核心政治主张,正是以他对政权性质的错误判断为基础的。“礼治”是一种习惯法意义的宗法秩序,也是一种从宗族社会道德推进到宗族政权道德的“道德愿望”,可国家政权的最核心本质恰恰不是“道德”,而是“强权”,政治道德只是暴力强权的意识形态工具。

  孔子对政权性质的错误判断,导致了他对周朝末期政治崩溃的错误判断;因为周朝的政治崩溃,本质上是中央家族政权无力控制诸侯家族政权的结果,是中央家族政权的权力继承制度所必然包含的“制度型无能”的产物,不是什么“礼坏乐崩”的产物。孔子在政权问题上犯了一个简单的逻辑错误:如果“周礼”真有那么管用,周王朝又何以走到了“礼坏乐崩”的田地?所以,孔子用“周礼”来挽救中央或诸侯 “庸君”的企图也必然无济于事。

  从孔子“君子式的道德主义情怀”出发,秋风也天真烂漫地认为“宗法之要旨乃在于以君臣之义,切断血缘关系”。实际上,君臣之义只是圣君贤主以家国之“大私”抑制血缘之“小私”的政治策略,是一种圣君贤主的“道德自律”,根本不足以成为法治意义上的“制度他律”;中国自古以来的问题正是缺乏一种把自律的“显性道德”(伦理)转化为他律的“隐性道德”(法律)的稳定机制[3]。“克己”无以“复礼”,因为“道德自律”不是政治的本质。秋风所谓的“契约性君臣关系”只是一种毫无义务约束力的“道德契约”(道德义务),不是什么“更接近于现代法治”的“法律契约”(赋权义务)。贵族共和性质的君臣共治,也许存在于某些圣君贤主时期,但“家天下”就是“家天下”,终身专权的权力意志能使“礼治”成为“德治”,也能使能使“礼治”成为“专制”。因此,“策名委质”式的“礼治”,本质上还是“人治”,礼和仁围绕着的是祖宗崇拜和宗法差序格局,根本谈不上“更接近于现代的法治”。

  地位、权利义务不平等的君臣关系,其核心是“不平等”,不是“君臣共治”。春秋末年“局部专制”的抬头(诸侯开始变王田为私田,变分封制为郡县制)以及孔子对此的不满,说明的恰恰是“家天下”专制本性的暴露,正是这种专制本性导致了“秦制”的最终出现。所以,“秦制”根本不是“周制”的反动,不是秋风所谓的“一种几乎处处与周的封建制相反的制度”,而是“周制”的一种自然延伸。秋风说:秦以后的中国历史演变,基本上就是周制传统与秦制传统以不同比例搭配、组合的结果;周制传统代表着自由的、宪政的传统,而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。可实际上,“家天下”的传统就是专制的传统,先秦、秦、后秦的区别,也仅仅是“分封的专制”、“极权的专制”与“混合的专制”的区别。“知识考古学”的“新挖掘”改变不了这实质[4]。

  “古代中国是专制”的案谁也翻不了,夏启之后的“家天下”再美也不过就是“父爱主义”。秋风可以说“父爱主义”好,却不能说“父爱主义”不存在,更不能说“父爱主义”包含宪政。人类政治确实有“君子的伟业和小人的勾当”这两重性,儒家的“仁政”企图从小人中呼唤出君子,而基督教的“宪政”则试图从小人中制约出君子,“呼唤出”和“制约出”是完全不同的政治文化路径。专制和宪政各自的好坏另说,“专制的宪政”难道不是笑话?

  不幸的是,孔子的问题还不止于他对政权性质的错误判断,也不止于他对周朝政治崩溃原因的错误判断,问题在于:孔子“克己复礼,天下归仁”的错误政治主张,开启了中国知识传统中“以愿望代认识”的规范冲动的先河,造就了中国知识分子“愿望型学术”的病根。孔子之后,中国知识分子的所谓“价值关怀”被归结为对“仁政”的道德追求,而正是在这种一厢情愿的道德追求中,真正“宪政主义”的制度设计永久地失落在“对德治的道义渴望”里,“对暴政的制度约束”终究无法在中国的知识传统中生根发芽。“仁政”也许确实好,但“仁政”是依赖于随机自律的政治路径。

  总之,秋风所谓的“儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神”,无视的正是“道德愿望”与“法律制度”的区别。在“家天下”的体制里,“意向和精神”只不过是软弱无能的“道德愿望”,家奴“限制绝对权力的意向和精神”可以“非正式道德化”,却根本就不可能“正式制度化”。问题是非正式制度化的道德礼治斗不过权力意志,“不顾血缘”也只是专制的政治姿态,不是有刚性约束力的制度。宪政的政治操作与礼治的道德愿望有天壤之别。

  秋风的错误仅仅是孔子“以愿望代认识”错误的现代再现,是“孔家店幽灵”借尸还魂的现代企图。只要“孔家店”不倒,道德规范冲动就会以不同的形式(包括貌似自由主义的形式)继续毒害中国的知识分子,“愿望型学术”就会继续干扰中国知识分子对国家政权的强权本质的认识。政权的强权本质说出来都知道,可问题是道德主义者往往不能把逻辑融入自己的思维之中。

  第三,“委托代理与共治体制”的差异

  宪政本质上根本就不是一种道德要求,宪政本质上是政治权力制衡及权力均衡的产物;“主权在民”只是事前的武器和事后的规范;没有权利渐扩的权力均衡,任何宪政愿望(如“宪政社会主义”)实际上都是道德乌托邦。“要宪政所以有过宪政”的思想深处,其实隐藏的只是一种“宪政道德病”。正是从这种“宪政道德病”出发,秋风把汉、宋以来的儒家政治愿望误读成宪政主义,把司法与行政的“委托-代理”的政治操作需要,误读成了分权制衡性质的“共治体制”。

  无论是董仲舒的“托古改制”还是汉武帝的“复古更化”,春秋和秦制以来的“郡县制”并没有给“更化”掉,汉以来的“众建诸侯”和“推恩令”反倒宣告了“分封制”的淡出和在宋之后的逐渐消亡。所以,“复古更化”根本就不可能是秋风所说的制度上的“宪政主义革命”,它只是汉武帝强化“政治合法性”的意识形态需要。孔子周游列国,其政治主张无人问津(孟子的遭遇也相似),这恰恰说明他的核心主张“中听不中用”,而后来的统治者“独尊儒术”,则不过说明统治者认识到需要“说一套做一套”。在孟子的“得天下有道,得其民,斯得天下矣”(《孟子·离娄上》)中间,一种政治愿望主义被统治者转换为一种政治愚民主义,统治者的好话和恩惠都是无制度保证的“治心”手段。“礼制”的本质不过是荀子说的“先王恶前乱也,故制礼义以分之”(《 荀子·礼论》)。董仲舒反抗专制的决心也完全可以是一种道德愿望,也完全可以是一种开明专制的决心,秋风所谓的“半宪政半专制的共治”只不过是混淆“政治制度与政治道德”的产物。“想限制绝对权力”和“真限制绝对权力”根本就是两回事。

  允许士大夫阶层的存在,是“家天下”的“委托-代理”政治治理需要;“委托-代理”是独裁统治节约交易费用的手段,连斯大林和希特勒都需要它。“复古更化”是企图在礼治德治的道德教化中,寻找回可能迷失掉的“传统合法性”。所以,董仲舒的“天道”根本就不是秋风所说的“天道宪政主义规划”,而是一种通过“绩效合法性”直达“神圣合法性”的“意识形态规划”。因为,用“天”来制约“君”本身也带有强烈的随意性,是“信则有,不信则无”。儒生可以借“天”对君主动用“意识形态规划”,君主也可以借“天”对臣民动用“意识形态规划”;儒生可以借“天象”来吓君王,君王也可以借“天意”来行专权。结果就看谁力量大、谁骗得过谁。宪政是制度化可操作的程序崇拜,不是神鬼化随意性的“天道”崇拜。“分封制”都淡出了,“复古”还能不是“强权合法性”的宣传工具?抬出“天道”也从来没有吓倒过历代的暴君。所以,秋风的“秦以后的中国历史就是保持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史”,这个判断在“分封”和“共治”两方面都完全错误。

  “家天下”的制度现实是:霸道即王道,王道只是更有人情的霸道,儒家的“礼治”不过是更符合“中国式人情”的宗法秩序。宗法秩序在从“家族”推向“国家”的政治过程中,道德的温情却磨灭不了暴力的本性。因此,董仲舒所向往的“以人随君,以君随天”和“屈民而伸君,屈君而伸天”的治理结构,只不过是孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”的道德愿望的继续,它能表达的根本不是秋风的“共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统”,而是更可持续的“政统不得不借助道统和学统”,难怪汉武帝的统治术就是“杂用王霸”、“内儒外法”。秋风抹杀了“委托代理与共治体制”的差异,无视“天道”的随意性,结果颠倒了“家天下”的政统与儒家的道统之间的主次关系。“家天下”只有主仆、没有共治,奴才只有在昏君庸主那里才能逞强。所谓“共治”完全只是“争利”而不是“争权”,君利可分,而“利出一孔”的君权可“夺”不可“争”,这才是中国“朝代循环”的秘密。

  清末民初的宪政构建,恰恰不能说明秋风所说的“古代中国治理架构中确实已经具有了部分程度的宪政结构”[5],而只能说明宪政不是一种构建,而是一种实践。缺乏宪政实践的中国,恰恰在清末民初的宪政构建后,陷入了宪政实践的完全失败之中。秋风说“清末主张宪政最力的康有为,就是以董仲舒思想为典范的”,可康有为的失败,说明的恰恰就是董仲舒的道德愿望的再次破产。清末的君主立宪正是因为中国的“皇权崇拜”不同于英国、日本的“皇位崇拜”而完全失败。说“皇权崇拜”是宪政主义,与说“人民公社”就是共产主义一样垂涎和荒唐。在完全搞不清宪政是道德要求的产物还是权力均衡的产物,完全搞不清宪政是制度建构还是制度运行的情况下,也难怪秋风会从专制的故纸堆里淘出宝来。

  第四,“现实道德与书面道德”的区别

  “托古改制者”和“托经圆梦者”的一个共同点,是把圣贤经书中的“书面道德”当成了中国历史中的“实际道德”。西化论者可能把中国的历史描述得不堪入目,可儒化论者则喜欢在经书里找中国的实际道德。中国历史现实中有差序的“小圈子道德”,到了儒化论者那里就是“礼仪之邦”式的圣贤道德。不幸的是,圣贤经书中的“书面道德”太美妙了,以至于它根本无法在实践中实现,这也是“礼治”的习惯秩序一旦推向政治秩序就成了乌托邦的原因。

  秋风的遐想是:“经由孔子的其他论述可以看出,仁决不限于血亲关系,它由内向外,由近及远,由亲属、熟人推及于陌生人,最终实现‘天下一家’”。“仁为礼之本。由此,古典的礼获得了现代的生命。封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入‘仁’的概念,让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人,起码具有这样的潜能。这样,经由孔子,中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念”。最终,“儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量”。

  可见,在秋风的儒化世界里,书面道德就是实际道德,至少道德观念在转化为现实行动时,似乎是没有摩擦和费用的。可是,中国真正的现实却是由近而远的“小圈子道德”,亲疏贵贱是中国人的本能观念,“人人当平等地享有自由和尊严”只是道德梦话。中国人是公德行为上的侏儒,但这根本不妨碍他们成为书面道德上的巨人。实际上,正因为公民道德的缺乏,中国历史上的儒家圣贤才不断地重复那些道德老调;如果现实里充满了平等自由的公民道德,他们还用得着那样喋喋不休吗?

  事实很简单,礼治是一种等级秩序,不是平等秩序;“礼治”道德不过就是“小家子气”的宗法道德,儒家圣贤再怎么推己及人,也不可能从书本上推出现实的公民道德来。“君臣关系不该是命令-服从关系”的思想,否定不了“君臣关系就是命令-服从关系”的现实。“屈民而伸君,屈君而伸天”是道德愿望,“君要臣死,臣不得不死”才是政治现实。

  不能因为“中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度”,就因此认为中国古代定然“也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺”。同样,不能因为儒家的书面道德高亢嘹亮,就因此认为中国的实际道德美妙绝伦。中国式的“礼仪之邦”从来都在书本里和小圈子内,“尔虞我诈”才是更大的现实。中国历史上“分封的专制”、“极权的专制”和“混合的专制”一脉相承,中国人的专制伦理和公德堕落决不是近现代以来的突变。当秋风说:“意识形态是一种现代现象。古代的宗教与儒家,都不是意识形态。相反,它们都是被人真诚对待的信仰、信念,具有崇高的权威”[6],秋风显然只生活在“书面道德”的世界里,完全搞不清意识形态与信念信仰的区别。

  第五,“逻辑倒推”与“历史存在”的模糊

  儒家义理和西方自由主义当然可以有思想上的巧合,中外思想家也都可以有相同理论的独立发现。但是,思想观念是一回事,制度实践则完全是另一回事。近代以来的“西学中源”思维,大致经历了三个层次的演变:一是观念层次上的“古以有之”,二是理论层次上的“古以有之”,三是制度层次上的“古以有之”。观念上的“古以有之”合乎情理,理论上的“古以有之”牵强附会(如中国古代的经济学),而制度上的“古以有之”则往往谬之千里。

  秋风的“儒家宪政”就是制度层次上的“古以有之”,它之所以谬之千里,原因就在于儒家本来就没有演化出宪政,儒家的宪政因此只能是知道了西方宪政之后“逻辑倒推”出来的宪政。“逻辑倒推”的致命之处有二:一是忽略了规范实体与背景文化的关联,二是忽略了制度构建与制度信仰的区别。作为一种规范实体的宪政,它不可能脱离相应的背景文化而存在。如上所述,英国和日本的“君主立宪”就是“皇位崇拜”而非“皇权崇拜”的政治文化的产物。孟德斯鸠说英国的法律追求的是自由,中国的法律追求的是太平,这绝不是偶然的。在“一山不容二虎”的中国政治文化里,君权不可能被“虚而置之”,而只能被“取而代之”。即便“虚而置之”暂时成立,宪政的“制度构建”也不可能有相应的“制度信仰”所保证,这些我们在清末民初的历史里都看清楚了。

  所以,秋风“逻辑倒推”出来的“儒家宪政”可以头头是道,其“半宪政半专制的共治”定然是非驴非马,甚至就是指鹿为马。自由和理性都不是能够脱离文化的自在实体,“自由的孔子”有的是“社会自由”,可宪政意义上的自由却是“政治自由”;孔子政治上的“失落”同现代意义的可重复“退出”是绝然不同的。中国人的理性是“合情合理”,可西方人的理性则是“平等规则”。儒家文化有很多“民有”、“民享”观念,但“民本”不是“民治”,观念只有外化为可操作的制度安排才能成为宪政,所谓“县以下则由儒家士人组织自主治理”,仍然取决于皇权、官权、族权是否鞭长莫及(暂不提“匪寇文化”和“帮会文化”等“自治现象”)。

  同样,在专制的环境中,君子的公共精神只能是一种“入世追求”,或者是一种“抱着大树喊砍树”的哗众取宠,君子的公共精神只有在宪政的环境里才有可能是一种公民道德。秋风所谓的“孔子创造了中国的公民社会”,只能表明他既误读公共精神,又误读公民社会。君子根本不是因为有公共精神而高尚,而是因为其自利的精神追求碰巧符合特定的公共伦理而被认为高尚。

  总结起来,秋风的“儒家宪政”确实有太多的基本概念混乱引起的方法论问题需要解决,本文从五个方面讨论了以下十大要点:事实还是愿望,政治制度还是政治道德,委托代理还是共治体制,制度建构还是制度运行,道德要求的宪政还是权力均衡的宪政,书面道德还是实际道德,意识形态还是信念信仰,逻辑倒推还是历史存在,自在实体还是背景文化,制度构建还是制度信仰,等等。

  如果硬要说“原规则就是宪政”,“儒家宪政”也只是“臣民小道理要服从君王大道理”的宪政,这种原规则也算宪政?此宪政非彼宪政。秋风的“儒家宪政”只是现代新儒学之后的又一次走火入魔,它跟蒋庆的“政治儒学”、康晓光的“儒家仁政宪政”、盛洪的“家庭主义”和潘维的“中华体制”一样失败[7]。

  本文所要打倒的“孔家店”当然不是社会“礼教”的“孔家店”,也不是孔子本人的全部思想,而只是“礼治”和“仁政”的政治道德主义的“孔家店”,是操作意义上反制度主义的“孔家店”,是“愿望型学术”的“孔家店”。当然,这里的“打倒”只是提出问题的一种方式,“孔家店”本身是不可能被打倒的,因为它太符合中国政治的“意识形态结构”(仁政情结),也太符合中国人的“民族心理结构”(差序情结)。儒学只是反映和强化了中国人“文化信仰”的一种“政治社会信仰”,它是“适应性”的,不是“原动性”的。专制不是儒学的错,儒学只是专制得心应手的工具。所以,即便孔子真的一当上鲁国丞相就杀了少正卯,也会有无数的人会出来为他喊冤;即便中国的现实政治是“己所不欲,施于人”,儒家的现实伦理也会继续高呼“己所不欲,勿施于人”。儒家以德呼唤仁政,却不知“家天下”的制度未必有行德之能。

  儒家从来就有“反西之儒”和“反法之儒”的区别,“儒家宪政”却搞出了一个不伦不类的“同西之儒”。“孔家店”打不到,“儒家宪政”也别想立起来。“儒家宪政”的本质,是企图调动“传统合法性”资源,把道德的民粹主义转换为制度的民粹主义。可由于制度主义难以在中国的政治和民粹中实现,“儒家宪政”注定要从逻辑的失败走向现实的失败。

  本文不代表对儒化或西化的支持或反对,本文只讨论“儒家宪政”是不是谎言、是不是谬论,不关心中国该不该儒化或西化。我赞成从传统中挖掘人生哲学、社会哲学甚至政治哲学,但想从儒学传统中挖掘出关于宪政制度的政治学,我看还是免了。皇权社会当然也可以盛极一时,可儒家制度政治学的故纸堆里却只有一个字:奴。

个人简介
制度经济学家,芝加哥“制度经济研究中心”主任,“中国选举与治理网”专栏作家;“走不下神坛的毛泽东”、“民主的最大敌人是民主化”、“中国模式本质上是一种新共和制”、“腐败的中国人”、“产权国家论”及《中国热》作者;…
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