开启第四波改革开放(下)

许章润 原创 | 2014-10-28 07:46 | 收藏 | 投票 编辑推荐

       戴志勇:基督徒对人性还是很绝望,在他们看来,主动性在神那边,人自身仿佛无能为力。你对此有何理解?

 

许章润:不管新教旧教,基本的路子是将人性的善恶冲突无限化,在穷究冲突中使劲挣扎,来彰显人性的救赎性,以及拯救和拯救者的超拔特性。因而,自救才是他救,自主才会有天主。而这就是主动性,似乎不能说自主性全都在神那边。相对而言,中国思想不是这个路子,毋宁,它将这种张力压缩、和缓、纾解,乃至于相对消解。善恶同在,这是初始条件;太执着,便是执,是迷。相对平和看待,当有恶时,立马有善,如果行善感到有压力,你会想到有恶的情形,从而发奋起信。此亦非他,谦卑与悲悯而已,无分别心的谦卑与悲悯。因而,中国式的心性论多半于性恶性善置一词后,便搁在那儿,而更多地用力于人心之向背,教化起信,以求化育。所以,人性惟危,人心惟微,要害在于由人心抉发道心,在涵养教化,而非单纯征服讨伐惩罚中,圆通人生。凡此最能概括所谓文化或者文明的效能和用心,似乎也是中国文明的核心特色所在。

 

基督教更多地讲外在用力,但路德宗新教徒的自救,无需借助教会或教士同样可以与上帝沟通,个人可以跟上帝直接对话,贯穿的是此种自作主张的救赎观,将个人摆在一个重要的位置上。可能,未必一定每个礼拜上教堂,却同样心心相应,灯灯相映,人神会通。此与中国式的路子,虽不中,亦不远矣。

 

在此,日常生活中按照你的信仰去生活,听从内心的召唤,就是启发道德心。

 

戴志勇:没错,这实际上是将外在的东西朝内在理路转换的路径。佛教刚进来时跟道家比较接近,但跟儒家儒义颇多冲突。冲突愈烈,韩愈甚至主张“人其人,火其庐”。后来宋明理学受到佛学刺激,也吸收了很多佛教的义理,成就了中国的形上意义世界。另一方面,佛学在中国的发展,也慢慢地世间化了。人间佛教,不即不离。看来,中西的各种信仰,或许不仅可以对话,甚至能够相互融通呢!

 

许章润:佛教东来的故事,早多阐释。当时人迎拒之间,或欢喜,或焦虑,仿佛都是一副火烧眉毛的样子。今天追述,却如一段佳话,津津乐道。这便是身家背景变了,心境随之流转,遥观世相,悬想人情,犹如隔雾看花。在当事人,是问题和问题意识;在我们,是历史和思想史。

 

的确,佛教佛学的汉化,是一个慢火炖汤的功夫。尤其是禅宗,把佛家诗化,于棒喝、顿悟中参禅,用偈语和公案示意,都是小故事。凡此种种,都是诗性的,要言不烦,端看你的悟性和心机了。否则,冷水泡石头,有何有何相干!?立足各种思想和信仰体系的顶端,可能,通而不隔;拘泥于各种细节,则隔而不通。兄弟登山,各自用功,从不同侧面爬坡,所见不同,所感有别。待到山顶,则景色弥同,心境弥通,盖天地本为一体。在此,将信仰人文化,乃至于审美化,确乎是中国文明的一大特色,也是中国文明的人间性所在。可能,利弊皆在于此,难以一概而论也。

 

也就因此,中国文明的悲情时代该结束了。是否进入了一个泱泱乎豪迈的时代,郁郁乎文哉,另说。但是,鸦片战争之后,尤其是“甲午”之后弥漫几达一个世纪的悲情时代该结束了,却是有道理的。不仅因为中国混成了世界老二,搞得老牌殖民者西洋人反过来硬说中国在殖民非洲,这地球上的事要想办成缺了中国不行,而且,更主要的在于文化自觉和文化自信,随着经济社会成长而逐渐蔚为亿万国民,特别是青年一代的心智和心性,无需再纠联于“亡国灭种”的1840年受害者角色里不能自拔。当代中国的新儒家总以一种文化对抗和文化救亡的姿态面世,控诉西洋文化的强势和侵略,同时申说中国文明的独特性与普世性,要么是时代错位,要么是文化撒娇。当然,这样说,一点也不意味着在下对于当今世界依然为西方所主导这一格局懵然无知,也不等于否认新儒家们文化自卫和文化申说的必要性。毋宁,只是想说,“与时俱进”,将悲情转换为文化精进的豪迈,对于其普世性的正大阐述。——等到洋人以在中国学府拿一个学位回国为荣之际,才能说中国文明真的复兴了。而这一天,看来还真不是一天两天的事儿呢!也不妨说,还早着呢!

 

戴志勇:从生存的政治法律秩序到个人的生活意义,近代中国受到全面冲击,现在等于是要全面重新发育。

 

许章润:1860年第二次鸦片战争后,中国的败象原形毕露,乃有清末的维新自强运动,造就出一个所谓的“中兴”局面。刚开始讲救亡图强,救国建国,后来逐步往上提,始有体系化的“三民主义”。百年中国,大转型,的的确确,所谓的“立国、立宪、立教和立人”,核心义理还真就不外乎一个“民族、民生和民权”的问题。继“中学为体,西学为用”这一知行纲领之后,就数它抓住了问题的要害,就数它提纲挈领了。由此,文化反思进入到制度特别是政治领域,其间出现了另一种发源于西洋的现代性方案,或者,反现代性方案,共产主义。此一方案,经由意识形态化,几近国教,在“苏东波”后完全丧失了正当性。晚近几十年,“发展是硬道理”,完全秉持实用主义和物质主义,并似乎取代了一切道义想象。总括来看,不算西马,“中学为体,西学为用”、“民族,民生和民权”,以及“发展是硬道理”,凡此可谓“三句教”,统辖了一百多年来的中国心智,也是举国一致行动的实践纲领。——有意思的是,若从“三不朽”之立言而论,百多年间,就数这三句话最有分量了!

 

现在讲“核心价值”,连篇累牍,其实是晚近提炼国家意识形态和国家哲学这一努力的官方反映。同时,它说明,国家哲学虚空,实在是中国文明的软肋。的确,在部分放弃共产主义意识形态,而民族主义又不堪全盘依托之际,如何统合人心,便是国家建设及其重缔意义秩序进程所不可回避的事。不久前公布的“社会主义核心价值观”,以“富强,民主,文明”打头,较诸极端年代的“斗争”,所谓的“年年斗,月月斗,天天斗”,早已翻天覆地,可能这就是所谓的进步吧,正反合意义上的合吧。但是,细加端详,其通篇不见“仁爱”二字,便失了魂魄了。盖中国文明的道统在仁爱信义和平,体现为天下为公的世界精神、民胞物与的超越理想和王道政治的庸常理性。无仁爱,世界不堪人居。由此可以看出,不仅是个人的生活意义,还是国家哲学,现在都需要“重缔”。

 

没有梦想的国族及其文明,缺乏超越性。但是,光做梦不行;梦想千差万别,随个体而牵转,则举国围绕着一个梦说梦话,更是不幸。

 

戴志勇:回到刚才讨论过的宗教问题,则宗教在此可能发挥何种作用、具有何种地位呢?需要一种国教吗?

 

许章润:旧有的一种说话指认中国人耽溺于俗世生活,缺乏信仰。许多比较文明研究,或者,文化田野调查,都持这种看法。一些西人著述中的典型说法是以“一个没有信仰的国度”来贬抑中国文明。当然,现在好像不再有这种说法了,或者,换了一种说法了。

 

就当下情形来看,宗教流行国中。有人信基督教,有人信佛教。据说这两教的信徒有数亿之众。自高爵贵胄到贩夫走卒,都纷纷加入信徒行列,欹欤盛哉,说明信仰是人的需要,至少,是部分灵性盎然者的心性需要,想堵是堵不住的。我们在前面说过,自技术、习惯、礼仪,到法律、道德和宗教,是规范体系的六大层次。宗教既是心灵世界的信仰,也就是规范世界的绳矩,而归根结底是一种灵性的皈依。要说宗教有什么“作用”和“地位”,则其恰切所在,不过如此。

 

说到立教,如前所述,当然非指“宗教”一端。毋宁,是整套文明的意义体系的提炼、展现和综合。具体就宗教而言,如何自发的信仰形式上升为一种体系性解说,进而形成一套立基于人世生活的中国式的意义体系,是伴随着这次大转型而来的秩序重建进程的重要方面。如此这般,这才说明“立教”既毕,而意义存焉。

 

西方近代文明的产生,据说首先得力于英格兰远自十二、三世纪的生活方式的逐渐延伸和辐射。换言之,它首先是个“民间事件”和“个别情形”,伴随着现代早期的成长,历经两三百年的不断阐释,这才成长为此番生活方式、制度架构和意义体系。意义体系既成,意味着前人生活态度和人生意义的延续性存在,作为一种层累地形成的文明,对于诞生于此的又一代新近成长起来的人来说,则为“初始条件”。如何面对这一初始条件,如何百多年来如何迎应这一西方文明,在前者是自然而然之事,在后者则为大转型的起因。

 

戴志勇:现代人都讲究个人权利,很多欧洲人不再信仰宗教,美国人信仰多一些,在职业伦理中也可以安顿生命意义,等等。如果不光看现代人的意义体系,看中世纪的,或者古代人的意义体系,我们今天又能有什么不同?

 

许章润:每个文明世代当然都有自己的意义体系,古今无例外。当然,不同文明的含量、力度和高低程度,是有差别的。中世纪的基督教有自家的一套体系,后经宗教改革的理性化洗礼,有效地因应了意义转换的时代之需。迄而至今,总体而言,人类依然生活于两次枢纽文明所提供的意义体系之中,尚且无力没法冲破地中海文明以还的这套意义体系。倘若冲破,则石破天惊,意味着文明的更新换代到了一个临界点,而必发展至一个新阶段。

 

对于刻下的中国来说,如何通过思想市场释放精神的创造力,作育文明,蔚为时需。传统的人生哲学有无生命力?如何理解?固有的人性解释和意义阐释,能否与今天的现实生活协调而出新?在此过程中,舶来意识形态、思想体系和各种宗教,怎样咀嚼、消化?凡此种种,这顿饭,我们吃了一百多年,还没到曲终人散的时候。以儒学复兴为核心的各种传统文化研究,致力于此,而尽力在彼,但离整合创新,推导出自足自恰的中国文明的意义体系,还有待努力。

 

在政治法权层面,尤其是在法权层面,我们基本上全盘接受了西方现代主义的人生论和价值论。平权、个体独立、追求幸福自由的天赋权利,这套现代政治自由主义的解释,几成全民共识。问题在于,凡此政治理念尽管几成全民共识,也在法权层面有一定的落实,但制度实践却往往背道而驰,终难坐实,没有兑现为政治层面的制度实践。在政治层面,“家国天下”与“个人主义”怎么协调?平权的理想与科层制度如何协调?阶层的固化是不是在无情地嘲弄着追求个人平权的理想?一个政治自由主义的神话,不是一两天就能兑现的。

 

在人生意义层面,知足常乐也是儒家的人生观。但人生又是一个奋斗过程,要成就自我。过去中国传统的解释方法是以儒释两道缓解张驰。入则为儒,出则为佛。现在,这种进取的政治自由主义个人的价值观,功利主义价值观与传统文化乃至基督教价值观,怎么解决?在此,不可能指靠某个人或者某种理论来制定整体方案以解决这些问题,来指点迷津,毋宁,基于公共选择的大众实践,是最好的解决。

 

有些领域可能会有整体型解决,在意义世界,各美其美是最好的解决方案。有一个自然筛选过程,宗教信仰根本无法解决,只能信仰自由。这种公民实践所提供的公共选择和公民言说空间,才是最好的选择方案。这才是政治自由,基本上也是传统儒家所赞成的。

 

戴志勇:在公共领域有一套比较薄的共识,使大家有各美其美的可能?

 

许章润:现在有人对各说各话不太习惯,总希望众口一调。否则,便以思想混乱为评,视为大忌。更激烈的说法是众口喧哗将会撕裂社会、撕裂中国思想云云。在下以为,如果国人各说其说,其说纷纭,却还能维持全体公民在政治上的和平共处,这是好现象呀。

 

共识绝不是通过一个思想方案或者宣言就能解决的。“五四”以来,中国的宣言多得要命,儒家也有《为中国文化敬告世界人士宣言》。

 

国家哲学听起来是国家主义,其实不是。国家政体需有自由的意义支撑,这是立教的重要方面。

 

戴志勇:立国之精神。

 

许章润:立国之精神讲的是文化,国家哲学讲的是治道。你根据什么一套义理结构进行制度实践?基此治道也。治道的背后隐含着更为深层的意义,方为文化。至于左与右,是公共政策倾向问题,而一套治国义理属于政治哲学。中国此刻违法避免前者,需要出台各种公共政策,但长远看,更需要解决后者,以为前者的支撑。

 

戴志勇:张祥龙先生有一个很有意思的投票方案。比如,中国人最大的特色是亲子关系、家庭关系。投票时,如果一家三口取得一致,则三票乘以一个系数,藉此实践人民主权,体现儒家的基本价值,并跟西方的个人主义区别开来。

 

许章润:首先要问的是,这样安排是为了区分而刻意区分呢?还是更能体现主权在民、人民主权的权力授受关系呢?倘若如此安排更有利于体现和落实人民主权,自无疑问。但问题在于,三口之家或者四口之家,抑或更多的家口,倘若他们能够达成一致,则各投各的票,并不影响其意义表达。如果无法达成一致,那么,以此计票方式统计,会不会出现强势家庭成员对于弱势成员意思表达的胁迫和欺骗?而且,三口之家达成一致就乘以一个系数,其正当性何在?他们的意思表达要多于或者高于三个不同个体的分别表达,其法理和德性论据何在?如果说此举有利于弘扬家庭的价值,则家庭的价值自有值得安放和弘扬的场域,并非一定要造成此种复杂情势不可。民主选举旨在将人民化身为公民,从而实现“人民出场”,以此方式授受公权,而坐实人民的主权者位格,在赋予政府以政权的程序种表彰政府的周期性合法性,坐实政权的永久性正当性。因而,每个公民真实表达自家的心愿,而非每个家庭伸张其集体意愿,就成为民主的基本建构性制度安排。舍此无法实现上述目的。当然,真实、平等和公开的意愿表达,从而让政治领导权的选择更加公正和合意,是一切民主安排的基本追求,如果基此目标而合此要求,任何设计经由充分论证,都可以尝试。

 

在基于现代性的个人主义设计而推展开来的政制安排中,家是退出政治领域的,而成为纯粹的私性生活时空。其弊端,如个人主义使得家国天下的依偎情怀不复存在,而实际情形是家国天下情怀依旧是、必然是个人生存于这个世界的重要依托;个体成为现世、当下和纯粹自利的存在,放逐了历史感,而事实是除开历史性就没有什么人性。即便如此,亦难以否认个体主义的人格设计,是我们可能得到的坏处最少的一种人类形象。

 

再说一遍。现代性的基本单位是个人。家是私域的概念,例属伦理社会,不是公民社会的范畴。公民社会讲个体,伦理社会讲家庭。这要分开,不好把伦理社会、政治社会、公民社会混为一谈。

 

顺说一句,蒋庆兄的民主政制设计基于王道政治的三重合法性,此即天道之超越神圣合法性,地道之历史文化合法性,人道之人心民意合法性。民主大概属于人道合法性层面。基此三重合法性而来的是议会三院制,其中对应于地道历史文化合法性的是“通儒院”,以凸显儒家的道统地位。但是,其他家呢?凡此设计,包括上述祥龙兄的设计,总得回应才是。

 

戴志勇:张祥龙先生还有个设计,比如找一个小地方,认同就进来,不认同就退出,类似于一种自由结社生活。

 

许章润:问题在于,我世世代代住在这个小地方,我不认同你,你让我搬走?这不是比基于强权政制的“野蛮强拆”更加野蛮吗?

 

戴志勇:如果土地可以流转,就可以购买。或找到一个荒地,类似于某种社会试验。

 

许章润:多大的荒地?无论如何,总得必须具备基本的生活条件吧。这个公社组织是作为一个城邦存在,还是作为一个共和国存在,抑或作为联邦制下的一个自治体?如果是后者,意味着享有一定的立法和司法权。现有的政治体系下,任何一个国家都无法解决这样的问题。为什么?一群自由公民的结合,必须与这个共同体的其他公民意愿不发生根本冲突才行,否则,自以为是,实为对于自决的盗用。再说,谁有权用他们作为试验某种理想的猴子呢?!

 

比方说,居美华人,不管已经入藉还是拿着暂住证,希望全部人移居大旧金山地区,然后宣布独立。此时此刻,姑且不论政府的态度,可能光有华人的自决不够,还得全体美国人公决才行吧!

 

再说,现在的世界为民族国家体系所瓜分,它们笼天笼地,地球上已然没有这样的荒地了。你非要弄一个,弄不好,不啻是一种邪教。

 

戴志勇:但我们毕竟只能生活出一种中西相融的生活……

 

许章润:实际上,今天中国一般国民的生活,包括海峡两岸四地,早已“中西合璧”了。此于都会地区尤然。但是,中国人并没有变成美国人,或者,欧洲人,中国文化依旧是中国文化,具有自家的意义体系。此种经由一百多年而融合提炼的生活方式,于年轻一辈早无窒碍。表现在庸常世相,则既有婚姻家庭生活,非常中国化,也有个体独立,何分彼此。

 

在国家哲学层面,长远来看,一种以儒家治道为底蕴的自由民族主义共和模式,终将成为中国的政体的主干。如此作结,实以台岛的实践为凭,也是对于刻下以中国大陆的政制走向为主体的中国政治的憧憬。至于生命意义层面,大的文化模式下,各美其美,概为正道。

 

戴志勇:跟宗教信仰很接近?

 

许章润:宗教信仰不讲真理,甚至于不看合理不合理,而悉以天理笼统之。而天理存在于各自的理解之中,不是分享的,却是独家的,因而有独断论与排他性。一神信仰的可怕,非经历近代的理性化,真是不行。

 

比如,基督教里有句话说,“我们都是亚伯拉罕的子孙”。在教外人士的立场,这听起来好笑。我是炎黄子孙,龙的传人,怎么成了那个“亚伯拉罕”的后代呢?但中国的基督教徒都信,念念有辞,你不能说人家不对,因信称义,如此而已。信仰就是信仰,全身心皈依,不是理性的领域,我们外人当不得真。最近有人跟我辩论,说《圣经》里哪一章哪一章就说了,“我们都是亚伯拉罕的子孙”,怎么不是真的呢?我说,《圣经》说的你就信吗?他说,当然!因为,你错了,你讲的是理性和科学,我讲的是信仰。宗教要讲信,人生意义要讲合理不合理,诉诸道理和情理。两股道,各有韵致。既然无知依然是人类的基本状态,那么,信仰和理性,都不过是对付无知的不同药方,各人根据自己的体质,选择服用就是了。

 

今天年轻朋友们吃饭,AA 制很自然,大大方方,磊磊落落。可我们这代人,虽说“成长于改革开放的时代”,理念上毫无窒碍,可一到行动上,就是不太习惯,开不了口。尽管理念上都知道这是正确的,一种长久交往之道,何苦扭扭捏捏呢,可知行脱节,没办法。这是礼俗,见诸洒扫应对。日常生活,特别是熟人朋友圈子交往,不讲法律,靠的是礼俗和习惯。它们是理念和文化的世俗层面,所谓文化非要到习惯成自然的程度,仿佛是第二自然习性,才算是圆熟融通了。这个很重要,不要小看,是生活公式。我请客吃饭,你回头请我,这是礼俗,互惠型的。另一方面,AA制绝对是西方的,现在已被中国人接受了,说明生活方式改变了,理念也改变了。

 

我有个体会,人们常讲独生子女出来有很多问题。但他们受父母照顾比较多,受教育很好,很多人从小就独立生活,这代人自我负责的承担恰恰比我们这代人强。过去多子女,孩子合群性很强?不一定。一旦出了家庭就可能不合群,现在的人必须合群,要不然就一个人。所以,从这个角度看,独生子女有它的好处,虽然“计划生育”在道德上确乎伤天害理。

 

这三十年里,个人主义、平权观念在中国传播极其广泛,与集体想象和家国认同并行不悖,早已融为一体,实在是百年转型的善果。 

 

八、科学、规范与人文

 

戴志勇:还有个大问题,关于近代科技的发生成长与中国科学传统的讨论。这是因为听说在你的规范体系中,科技占有一席之地?若从规范体系观察法制和政制以及它们与生活方式的关联,可能也需要另置视角,而另有心得?

 

许章润:谈科学超出了我们的知识范围,不能说,不敢说。此间分际,正如科技专家面临社会难题与人心困惑,亦当审慎,小心翼翼,不知就是不知,别以为科技足以包打天下。是的,曾有一股风尚,以科学笼统人间知识,好像非如此不足以彰显其客观真实,从而无法分享其尊贵与权威,但实际上人文学科自有轨辙,实在不是什么科学的问题,或者,首先不是一个科学范畴内的问题。即便是标榜最为接近科学的经济学,如论者所调侃,不过是一种“现代巫术”。因此,曾几何时,“法律科学”一语风靡,却早已烟消云散。法学就是法学,与科学没有多大瓜葛,也不是科学所能包办的。今日再无此类表述,是法学与科学的双重进步。

 

在此,有一个感受不妨直言,也是今天所谈主题的一个前置性话语。那就是每个文明各有自家的侧重点,在漫长的发展历程中不期然间逐渐形成,经由一代又一代的传承接续,因应环境,安顿人生,历经磨劫,遂成规模。它们姿彩纷呈,蔚为此种人文类型的特色。大致而言,小型文明多半持取一端,朝某一方向发展,而蔚为特色。荆楚重巫,吴越崇文,齐鲁好大喜功,而岭南耽溺肉欲,一如普鲁士德意志思想偏好严谨体系,铺开摊子,英人则秉持经验理性与事功精神,就事论事,法人为光荣政治拼命。相形之下,大型文明则需“全面发展”,在器物、制度和意义等诸层次,于人生伦常、天人关系、坚船利炮各方面,均有因应,齐崭崭,方能喂养子民,也才能维持得住。像现代早期的英格兰,居然以小博大,于“全面发展”中成就浩瀚帝国,实属罕见。所以,对于历来秉具世界性文明胸襟和普世价值性格的中国文明提出全方位要求,包括发育自家高度发达的科学技术,实乃基于中国文明例属大型文明,规模浩瀚,而不得不然,所有然而然矣!实际上,过往两千多年,包括晚近一个半世纪,中国文明一路走来,也就是如此这般生息的。否则,哪里框含得住,还不早完蛋了。

 

然而,至晚1718世纪以还,现代文明发育于地中海与大西洋,波涛汹涌,恍兮煌兮。由此形成的地中海文明与大西洋文明,承先启后,领袖群伦,让世界看花了眼。中国瞠乎其后,只有挨打与追赶的份儿。百多年里,积弱积贫,造成民族文化心理上的自卑情结,凡事中西对比,而一番比较后总以自责告终。例如,这里似乎就有个误区,即现代西方科技突飞猛进,人们便忍不住要问为何现代科学不曾产生于中国,所谓的“李约瑟问题”,而引来诸论煌煌,好像中国要包办天下,而必须包办一般。其实,同理,大家为什么不问问古希腊为何不曾发育出现代科学呢?又或,中世纪欧洲为何在许多方面落后于中国呢?因此,所谓的“李约瑟问题”,在他问来,顺理成章,找的是中西文明路向之别,特别是晚近几百年发展路向的差异,既在回味欧洲的成就,也在追索中国文明于此一波发展中滞后的原因。而国人以此自虐,不断自讼式反躬自省,乃至于将中华文明鞭挞得体无完肤,不满复加不屑,就不免荒唐了。文明的进展,犹如人之一生,是多重、多次博弈的长旅,一次失手,暂时的居后,用不着惶惶不可终日。是的,现代科学产生于欧洲,未曾孕育在中国,盖因各种文明自有其发展路径,而闻道有先后,术业有专攻,本不足为奇。正如此前中国文明在若干方面领先,欧洲无需因此而太过自卑自责一样。在此,与其追问中国为何不曾孕育出现代科学,不如认真体认以中国文明之浩瀚体量,所谓的大型文明,没有现代科学技术武装便没法过好日子,甚至没法过日子这一问题,才是正道,也恰应时需。若说反省,则科技无文化界限之别,自当有世界性同一标准衡估的可能,但晚近三十多年,中国科技界一心一意追逐功利,耽溺俗世利益,科技伦理沦丧,弄虚作假,以致花钱海量,成就有限,才是一大怪病呢!

 

发轫于欧洲的现代科技,配合多种因素,渐次造成了现代世界,对中国的冲击力不仅直观体现为坚船利炮,“落后就要挨打”,而且,已然扩散深入到宇宙论、世界观和人生观层面。它们不仅影响及于中国,实则早成全球性现代文明的重要内涵。类似于上帝造人转变为猴子变人,哪里只是科学的问题,实则关涉到一般的人生意义了。中国在这一条路上早已汇通,接受起来并不困难,往后难的是翻新创造,以自家发见反哺世界,进至于提供一种新型现代性,或者,至少为现代性方案大幅度增添中国注释。此就愿力和愿景而言,但事实是这一波现代文明启自地中海文明,繁盛于大西洋文明,早让西洋占尽鳌头,往后的超越,非等又一波枢纽时代降临不可,而这是单靠愿力所无法恪尽的,亦非愿景一词所能含括,毋宁,天命也!

 

戴志勇:那么,说了这么多,究竟与你的规范体系有何关联呢?

 

许章润:是啊,将话题收拢到规范体系,大而化之,从法政哲学观察,不妨说,人世生活需有三维支柱撑持,方得维续。它们如空气、阳光与水,是维续和撑持这个世界的基本标量。此亦非他,就是“科技、规范与人文”。此前在下措辞“艺术”,而非“人文”,以为二者同义,但读者往往感觉“艺术”只是吹拉弹唱,不足以恃。为免误解,遂改“人文”,谅不致于以为河汉。人文可以涵盖艺术,泛指一整套意义体系与审美形式。

 

在此,科技谋生,首在解决人事和人世的基本需求,创造财富,所谓生产力也。但是,财富的获取过程和分配、消费之公平正义,有甚于其创造,否则,无法无天,巧取豪夺,有财富不如无财富,多财多利并不一定就胜于缺吃少穿。这便需要规范来打理,以规范的效力让生计获得生机,使人生不致于异化为人牲。规范因应人生而来,首先责在调节财富的获取过程和分配正义,提供和平这一最为重要的公共产品,让人事循序渐进,令人世得以存续。

 

但是,若果人世不过如此,只在获取和消费生活资料和生产资料,则于个体言,此种人生不堪,于种群言,就不是人类了。所以,人文化成,赋予人生以意义,让刚性的规范和只认真理的科技服务于多彩的人生,用艺术的温情来中和规范理性的僵硬,防止体制的理性与规范的理性过度膨胀,以致目中无人,不通人情。毕竟,就人生和人心而言,通情达理是基本的要求,实在也是最高的境界,它们需要化育乃成,则人文及其艺术厥功至伟。

 

戴志勇:那么,在此格局中,规范体系是一种什么样的结构呢?

 

许章润:就规范而言,自下而上,由低到高,概略可分为六大层次,包括技术、习俗、礼仪、法律、道德和宗教。它们联袂一体,明修栈道,暗渡陈仓,构成绳矩人事、组织人世的完整的规范体系。

 

首先,最低层次是技术。技术基于科学原理,临床运用,一旦成型,蔚为一种规范。举凡技术流程、技术工艺、技术守则、技术程序,不仅见诸各项产业活动,而且,早已构成我们生活的基础。比如,塑胶杯必须达到什么标准方能作为饮水用具,盛水不能超过多少度;行车走路之左行还是右行、行人可在斑马线上停留等待绿灯通行、车辆必须避让;桶装水和食品的添加成份与保质期;房屋建设必须预留逃生通道和防火装置。——凡此种种,都是技术规范,也是生活规范。

 

其次,技术之外,生活赖以流转的是习俗,其之历千百年自然磨砺乃成,习焉不察,多呈地方性,其之轩轾,甚至恰相抵牾。实际上,虽说国法党规多如牛毛,但日常生活的流转不息,所赖习俗多矣。在某种意义是,甚至不妨说主要靠习俗。特别是就中国农村社群来看,直到今天,基本生活秩序实际上还是习俗说了算。也不妨说,习俗是更为深厚而雄伟的规范,依人生而来,切人心之需,因而,才有所谓的“观俗立法”一说。换言之,立法不得强烈违忤习俗,尤其不得与绝大多数居民奉守无违的习俗对着干,实乃不二法理!而法律不外人情,旨在肯认和维护善良风俗,也正是基此而来,有以然哉。

 

再后是礼仪,其创生不仅诉诸自然进程,承接传统,例属人文,更有人为设计,而载文载道。官民两界迎来送往的礼节,诸如打拱作揖鞠躬还是拥抱接吻击掌的沟通交往形式,集会聚众的典范,庆典授勋、祭祀宴飨的仪式流程,毕业典礼如何进行,穿戴何种礼服、配饰何种装饰等等,均为礼仪,而无不体现着制礼作乐者的用心。就其中的仪式而言,大略分为宗教仪式、典礼性仪式和其他世俗仪式三大类。其间文野,一目了然,兹事体大呢!它们同样是一种规范,成文或者不成文,渗透于公私生活的方方面面,而框含人生,节度人心。英国人挂在嘴上的 manners makyth man ,堪具典范,也最能道尽其中曲奥。最近刊行的英国学人艾伦·麦克法兰的著作《现代世界的诞生》,以英格兰为样本,追溯“现代秩序”的英国源头,讲到1953年的伊丽莎白二世加冕典礼所予国人的情感冲击,引用了赫伊津哈的描述,足以说明“礼仪”的重要性:“在这个超豪华的盛况中,含有极大的宗教仪式的原始性和部落性。……这场加冕礼的举世无双也在于它将幻象与现实、历史与当下、高妙的文字游戏与庄严的宪法法案、基督徒的献身与部落的牺牲、赞美诗与军号混成了一气。”而由此造成的是“英国”与“英国性”这一文明景象,特别是光荣、自豪、忠诚与国族团结等等暗示效果。

 

第四,礼仪之上是法律,更为严整和规范,更具体系性,也更具因果关联和可预见性,背后潜含的则是更为浓郁的理性化与形式化。若说技术、习俗和礼仪之规范人世,其主题和主体可为公私两界,普惠众生,则法律的主体——立法者与执法者——只能是公共权力一方,而主题则是并且永远都是公平正义这一恒定内容,依恃强力和民众的法律信仰推行。它们可能含蕴前述三者的内容,化合为具体行为人的权利义务,而以其增减及其立马兑现为调节机制,在以公权力施行的制裁为后盾之际,委诸国家这一惟一暴力主体。

 

第五,法律之上是道德,其要求更为宽泛和高尚,也更加仰赖人心的自觉与德性的化育。如果说法律申明责任伦理的话,则道德更多地向普世众生提出了德性伦理。通常,法律以道德伦理为精神依托,失却道德庇护的法律是危殆的法,如同没有文化合法性加冕的政制终究欠缺正当性,而不成其为政治。因此,理想的情形是,在基本价值和精神理念上,法律和道德合辙无间,分工合作,守护人世,而服务人事。当然,如果说人世时常遭遇恶法乃为不可免,则人生总有乡愿,乃至于“礼教杀人”,同样是道德的另一副面孔。此时此刻,秉持信仰,听从内心的召唤,让法度匡正法律,以德性修持道德,遂成文明含蕴的超越性之所在。

 

第六,道德之上是宗教信仰,其为一种直达人心的规范,以节制灵魂为己任,而且多有专一、排他性质,可谓周纳、深严,实为人世最高也最严的规范形式。技术、习俗和礼仪、法律,多半以俗世人生为对象,围绕着的是俗务与俗物,唯独道德和宗教,特别是宗教信仰,着意拔擢超越性,张扬人性的非世俗一面。无此超越性,则人世终究浑浊。

 

凡此六大层面,一级一级,逐级上达,从行为的自然层面臻至灵魂深处,将整个人事和人世包裹得严丝合缝,而合为规范体系。若无此一体系,不但人事无法作业,人世亦且不复存在,所谓的人生及其幸福、自我实现和成功卓越云云,云乎哉!

 

戴志勇:把技术纳入生活层面定位,蔚为一种规范,说得有理。但是,科技以求真为目的,其功用与境界似乎不止于此。它意味着对于世界、对于物的一种对象化认知。此种将世界物化、对象化来研究的认知和生存态度,与传统中国文明追求天人合一、天人合德的旨趣,很不一样。在此情形下,对于科学主义的反省是否也属于反思启蒙的范畴?

 

许章润:将世界对象化,意味着同时将自己对象化,而这恰恰是一种将自身主题化,也就是主体化的过程。此间辗转,说来吊诡,但实际结果正是如此,说明其间一定并非笔直向前的通道,而有需要细加斟酌、辨证考察者也。在我体认,若无对于自身的对象化,哪来对于它们的认知,而一个朦胧无认知的“自身”,实在不敢恭维。或者说,没有对于“自身”的认知,何谈对于它的尊敬和养护。此时此刻,既谈不上德性之美,也难合清明澄澈的境界。但是,由此无所不用其极,几乎将世界彻底对象化,也将“自身”全然工具化,导致了所谓的“异化”,确实已为两百多年来科学主义凯歌高奏的工业化进程所证明。这是明摆着的事,只要不是睁眼说瞎话,就无可否认。

 

进而,科技在推倒宗教的一统天下而位尊正统之后,经由几个世纪以来的建制化,特别是和民族国家联姻之后,作为“第一生产力”,已然变成了一种新的威权和新的迷信,乃至于某种神话式的拯救。——我不说“权威”,而是“威权”,其间差别,大家不妨品味。无论是法西斯纳粹,还是二十世纪出现的左右两翼极权主义,特别是左翼极权政制,正是通过将个人和群体彻底“物化”而施行恐怖统治的。正是在此,如印度学者阿希斯·南迪所论,虽然科学文本本身秉具解放性,但“现代科学是结构性的隔离”,一旦获得了建制化,便成极权主义的盟友。这解释了为何中国大学里的“工科”和“工科师傅们”天然拥护“计划”统治下的国家主义科研体制,人格心理上天然倾向于集体主义,甚而成为极权政制的天然盟友。

 

其间原因之一,就在于还如南迪教授在“科学、威权主义与文化”一文中所言:“现代科学的文化是强加的世俗拯救的更普遍理论的一部分,它的另一个特例就是现代威权主义。”极权政制将人民幼稚化,弱化、取消个体,压制社会,从而实行全面管制。如此这般后,人民真的蒙昧化了。科学作为一种新型世界观,讲述了一个经由运用理性和精心设计的程序,如何操控并且能够操控那些“对象”的故事,对此蒙昧化进行了积极回应。实际上,认为存在着一个需要领导、关照和教导的大众,他们对于自己的利益多半无知,从而,要有一个对此一切洞若观火的领袖和政党施行英明领导,“代表”一切,方能出奇制胜,不正是一切极权政制的典型逻辑吗!

 

因此,问题遂转换为在一切公共事务上公开地运用理性的连续不断的启蒙问题,一种人类理性的自我烛照努力,以及持续不断的努力。——启蒙是永恒的事业。而这不仅是宇宙观和世界观,例属天人关系,也是灵肉论题,而且关联到现实政制与政治,大是大非,可能正需要我华族文明持敬发问,恭谨以对,精勤追索,于摸索如何过好自家日子的征程中,推陈出新,给出确切的答案呢!

 

说“启蒙是永恒的事业”,并非意味着对于“蒙昧”的赶尽杀绝式的“驱逐”。毋宁,巫术、崇拜和迷信,在此俗世也当有它们的位置。正像科学其实已经为信仰预留了位置,启蒙恰恰意味着对于“蒙昧”的尊重。若果启蒙以对于蒙昧的绝不容忍,则等于极权,而极权才是最大的蒙昧,也是启蒙的最大的敌人。——无他,世界本混沌,人心多曲折,要求一切人等清一色的启蒙,这是多么可怖之事!

 

戴志勇:这也印证了你在前面说的话,像中国文明这样的大型普世性文明无法在智性、理性和德性、灵性方面让人代劳,而必须建立全方位的知识学、价值论和审美体系。否则,没法过好日子,甚至没法过日子。而科学也好,文明也罢,不过就是过日子的法子,能把日子过下去,进而过好,才是最重要的。

 

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