自我与他者,天下与世界

张曙光 原创 | 2015-10-24 11:26 | 收藏 | 投票 编辑推荐
关键字:世界 天下 哲学 自己 

摘要:“天下主义”并未显示出比“世界主义”更大的优越性。笔者认为,其实,如果借鉴中国传统的资源,倒是应当重视人的“身体性”和家的“共同体”性,这种重视,既会避免仅仅立足于个体与类的普遍主义,也会为人类敞开建立各种“自治”的社会的前景。

提要:传统的天下虽无“边界”但有“边疆”,也就是有“中心”与“边缘”的区分,并且,我们今天己知,人类能够生活的同一个世界就是地球,它不是无限而是有限的。主张天下主义的学者必须正视这一问题。以“跨文化”的视野重新理解现代“世界”,等于在为其注入文化和文明内涵的同时,超越着国家的政治属性,更具现实性和包容性。世界性cosmopolitan和世界主义cocmopolianism,本来就不同于universalism之普遍主义,而强调四海为家,亦有世界大同的含义。而“天下主义”并未显示出比“世界主义”更大的优越性。

如果说“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题是哲学的基本问题,那么,认识“世界”()与认识“自己”(),包括认识这两方面的关系,就成为一项恒久而又当代的工作,即每代人都需要追问的问题。中国大陆经过三十多年的改革开放,经济迅速崛起,国力大大提升,在世界上的影响也逐步扩大;而社会的不公、政治的腐败和社会的溃败问题,也变得分外严重。今天,执政者不仅倍感文化价值和道德建设的重要,还着眼于中国与世界及未来的关系,提出了“人类命运共同体”的概念,有学者更是针对现代国际秩序,呼吁并在建构“天下主义”或“新天下主义”。这是否是一种背离“韬光养晦”的锋芒外露,或好高骛远?不能这样说,“韬光养晦”本来就是策略性的,是暂时的要求,根据实际情况的变化,当然可以有新的政策主张。何况中国的近现代历史,早就把中国的命运与世界的命运紧密地联系在一起,中国自身的问题也是在国际社会特别是西方发达国家的挑战与示范下产生出来或变得激化的,在各民族的互依性越来越加强的情势下,提出“人类命运共同体”是有远见的表现。问题只是在于我们应当如何理解与建构它,也就是今天的世界与人自己及其相互关系,具有了什么样的新形态或新特点?“天下主义”或“新天下主义”较之“世界主义” ,到底有何异同,是否更具建设性?这又密切地关涉着我们 “应当如何”认识世界、认识自己及其相互关系这一广义的认识论问题。

让我们首先做一个理论上的反思和清理。

“人与世界的关系”问题或中国思想的“天人关系”问题,有两个需要反思的问题,第一,在上述短语中,“人”为一方,“世界”为另一方,这就暗示了这两方的关系是根本性的,其他都是派生的或无关紧要的。应当说这有某种终极意义,因为“人”的概念本身就意味着每个人的“我”与所有人的“类”的内在统一,人类内部的分裂或冲突是人自己能够克服的;但同时也反映了传统社会的基本特点。在传统的农业社会,人们虽然以家庭或族群的形式共同生活,但他们的生活多半具有半自然的性质,他们面对的问题也是共同的,即在靠天吃饭的情况下,如何顺应天时地利,风调雨顺的情况毕竟是有限的,人们总要发挥和提高自己的生产能力。然而,随着生产能力的提高,人们的需要和欲望也会提高,这就会在人与自然之间和群体内部带来新的问题,因而就有了一个如何能让人们的需要刚好符合生产的产物又各得其应得并互不侵扰的问题。这个问题也主要被归结为一个每个人的道德修养问题,即存理灭欲的问题。

但是,这样的归结,也使人们对自身的看法陷入某种简单化,即对于早就产生于人和自然之间的“社会”世界,尤其是社会世界中人们因社会地位和利益的差异甚至对立所导致的复杂的关系,要么视而不见,要么将其二分为人与自然之中。只是到了近代,学者们对人与世界关系的理解,才变得多样化并开始重视社会世界了。当然,社会世界终究只能存在于大自然之中,如同人自身也只能生存于大自然之中。

真正的思想家哲学家固然从来就是以“人”即“人类”的名义思考和看待问题,而不是站在一家、一族或一国的立场上,但是,他们实际上不可能完全撇开他们生活在其中的共同体或族群来理解人,那样的“人”就成了完全抽象化的人了,而只要以经验性的具体个人或群体为其参照,“人”或“人类”就会被打上特定的文化与社会的烙印。有些学者是知道这一点的,所以他们既思考人的共性,或人之所以为人的根本规定性,又思考具体的人,即人与人的关系,在古代中国,这往往表现为在伦理道德上对“人己”关系的探讨。孔子从人己关系来界定人之所以为人的“仁”,显然有极高明的地方。

而进入现代社会,人与世界的关系问题就应当被具体地理解为人与自然、人与社会(他人)和人与自身的三重关系了。这三重关系是互为中介的。而冯先生相对于“认识世界”的“认识自己”,我认为在人这一方面抓住了要害,人是人的自我命名并表现为人的自我意识,套用海德格尔的话说,人向来具有“我属性”,而“我”,既是人向世界的敞开,又是人向自己的敞开,它终极地指向人的“觉悟”,觉悟与智慧相通而又不同(另文论述)。人认识自己的“自己”并不寻常,可以是“我自己”,也可以是“我们自己”,还可以是“人类自己”;“自己”至少包含自己的肉体、自己的社会角色,自己的心理与精神,而自己的这三重性,显然关联着每个人作为个体,作为群体的成员,和作为人类一分子的三重形态;而这又关联着人类生存于其中的世界。

有我就有你,就有他,我的觉悟是在我你他的关系中发生和推进的,因而,人与世界的关系,也可以表述为“我你他与世界的关系(包括我你他的相互关系)”。

当我们把以上所论之“人与世界的关系”问题运用于或落实于近代以来的中国或现代中国语境,那么,这个问题必定就会变成“我们”与“他们”,我们的“天下”与他们的“世界”的关系,一个具有了经验的历史性的问题。这是一个至今仍然困扰着许多中国人的大问题。

脱胎于佛教用语的“世界”本来早就成了汉语词汇。然而,中国人自从“睁眼看世界”以来,看到的是一个与我们熟悉的世界不同的新世界,而这个新世界是西方人主导的,甚至是西方人创造的,世界不止是可见的实物,还有在行为中才能感知到的法度,而这一法度(如格利高利历)显然是西方人为自然立法的结果。我们一向生活在其中并有我们的“规矩”的世界,则是“天下”,是帝王直接主导,孔子这个素王给予人文教化,帝王与民众们都感到“自足”的天下,后来与周边国家还建立起来所谓“朝贡体系”,当然也就是“我们主导的天下”。我们与他们的异己性,不止是我们与他们在种族和语言上的差异,更重要的是各自生产生活方式和生活世界的重大区别,我们地处东亚大陆,以农为本,重农抑商,而西方人地处欧洲美洲,并且早就转向了市场经济。而市场经济生产的廉价商品,被马克思誉之为能够轰开任何万里长城的最厉害的武器。

我们即使睁开眼看世界,这“眼睛”的“眼力”,也总要受我们的历史传统与立足之地的限制。并且,当我们处于危亡之境而面对西方,首先关注的必定是包括他们的坚船利炮和廉价商品在内的器物,来自西方的价廉质优的商品,不可能不俘获中国自上到下所有人的好感,原来被一些人所蔑视的“蛮夷”的奇巧淫技,迅速被称为“洋货”,夷人也成了洋人。我们思想的开放进步,与我们心灵的随波逐流,于是乎同时发生了。

我们今天知道,在市场经济的背后,是有一套经济政治甚至伦理的规则体系以及国家来保障的。但当时我们的眼睛很难看到,即使少数人看到了,讲出来,也很难被朝廷和多数民众理解和接受。我们直接地感受到的,除了商品,就是洋人的武力及其对华人表现出的傲慢,这当然会严重地刺伤我们的情感。于是,我们面对强势的西方文化,必定长期表现出又爱又恨,欲迎又拒的矛盾心态,被列文森称之为“理性与情感的两歧”。只是在经历了迎接“德”“赛”二先生的新文化运动之后,西方的现代文明理念及政治经济制度,才逐渐得到我们有限的认识。而那些处于我们与他们之间的“你”,即西方的传教士与我们出使西方的使者或求学的学者,则必定会随着我们与他们的关系和我们对他们的态度的变化,而遭遇到我们即体制和多数国民不同的态度与不同的对待。如果作为中介的“你”被否定了,取消了,那么,也就意味着我们与他们之间要进入对抗状态了。这种状态在中国近现代历史上经频繁地发生,至今也不敢说就完全终止了。

当生存成为严重的问题时,对于一个以世俗文化为主流文化的民族来说,有无“生存优势”必定会成为他们判断文化优劣,并决定弃取的根本性尺度,重视自己的富强和能力也是必然的。如果说,依据这种功利主义态度,我们中国人会对传统文化抱以轻视的话,那么,另一同样属于生存策略的态度,又会让我们重视传统文化的某些内容,这就是弱者本能的抱团取暖,在感觉到西方的挑战和压力时,我们就会从传统思想文化中寻找整合内部的资源,如家国意识和威权主义,以强化整体主义。而这种资源是相当丰厚的。不难发现,成为执政者的集团和个人,大都要强调整体主义,反对个人主义,主张局部服从整体、地方服从中央。然而,吊诡的是,中国自身原来“夏夷”之间和“舟水”(或官民)之间的两大矛盾,从来就是相互作用,因而强化或弱化着内部关系的。而近代以来,中国内部的矛盾显然被国际环境大大地激化了,不止是“反封”,还有了党派的分裂与党同伐异,这些党派又分别得到世界上不同国家或海外力量的支持,某种类型的民族主义也必定要与某种牌号的国际主义联系起来。这就决定了中国无论怎么强调整体主义,都不可能保持铁板一块;即使形式上成了一个高度同质化的整体,且不说其中的明争暗斗和难以摆脱的分裂阴影,以这样的整体来抗拒和反对西方世界,也是抗拒和反对西方人主导的市场经济,其结果只能使自己在政治上倒向传统的专制,在经济上陷入停滞的困境。而这又意味着迟早的开放。而向西方人主导的世界开放,支持市场经济的整个一套经济与政治制度,也迟早会被我们理解和接受。

事实上,中国既不能走向分裂,也不可能再保持传统的家国同构的整体性,或所谓“大共同体主义”,而必须形成多元一体、差异互动的社会性状。

要害的问题在于,如果说我们前面的反应大都属于本能性或策略性的,并因此导致我们往往被时代拖着走的话,那么,对我们来说最为根本、最为重要,并应当给予持守或学习的东西,又是什么?

应当是人们群体也是个体的自力更生的精神,以及在这自力更生的活动中生成的自主意识和仁爱心。这当然包括王阳明所说的良知,或熊十力所说的仁心。看看一些人公开声称良知是什么?多少钱一斤?以及更多的人为达目的不择手段,致使腐败丛生,无耻流行,就知此言不虚。良知与仁心对人来说,是根本性的,但我又不得不说,其一,人的良知、仁心不是象日月那样明朗、昭著,它也不是现成的,或一经形成就固定不变的;觉悟对于人来说是一个需要终生努力的过程;其二,只有自主性与仁爱心的统一,才能构成人的根本所在,或用熊十力的话说,构成人的本体。无仁爱的自主,容易走向自大自负甚至专制,无自主的仁爱,则容易流于软弱和空疏。在这一方面,熊十力的思想最有可取之处,因为他彰显了仁心本体刚健创生之自发自觉,但他认为仁心本体既是宇宙本体又是道德本体,为吾人和天地万物所同具,则从根本上取没了实然与应然的区分,对于这道德本体也是道德主体的内容何以可能的问题,即现实的实践的发生,也未能给予应有的解答。

当民国以始于西方的历法作为“国历”“新历”,中华人民共和国成立之后,同样以国际通用的西方历法和纪元作为“公历”和“纪元”,中国传统的天干地支纪年的历法则被我们自己称为农历,民间也俗称公历为“阳历”,农历为“阴历”,公历与农历或阳与阴的对比,虽然未必具有主次或刚柔的含义,但在认可前者的普世性与后者的地方性这一点上,却是明确的。至于公历的基督教背景即公历元年为传说中耶稣基督的生年,非西方民族完全可以忽略,可以置若惘闻,就如同大陆人听来自于台湾的“龙的传人”也略去了他的政治背景一样。这是文化传播中的普遍现象。当然,采取西历在象征意义在于中国传统的“天下”及其规矩,要被“涵盖”在西方人主导的“世界”及其规则之下,包括其国际体系之中了,多数民众也认可了这一现实。而执政者如果因自主意识的狭隘性或基于某种意识形态,非要反其道而行之,那无论如何左冲右突,都只能使自己陷入“自我折腾”。

改革开放无疑表明了我们在这一问题上的重要觉悟。

那么,这是否表明我们与他们的关系,也成了我们“臣服”于他们的关系?在西方人的现代理念中,是没有“君臣”之分的,人们在政治上是平等的,国家关系在国际法上也如此;但在现实的竞争与博弈中,又必定会分出强弱或高下,因而,要真正与西方人平起平坐,还需要我们在挺立人格的同时,不断提升我们的能力,如同在世界性的体育比赛中许多项目我们都是从无到有、从弱到强,鼓舞了中国人的士气,也赢得了外国人的尊重。孔子既慨言:“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”(《子罕》),又教导我们,“三人行,必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之” (《述而》),“见贤思齐,见不贤而内自省也”(《里仁》),因而,认同一个具有普遍意义也就是对所有人都有益无害的思想或规则,完全不应当成为问题。今天中国学者所忧虑的,是所谓的“文化主体性”问题。而文化主体性所要表达的,其实是文化的主导性和主位性。而文化归根到底是服务于人的,是服务于人的“不惑”、“不忧”与“不惧”的,而“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”,因而,无论中西古今,只要有益于我们成为知者、仁者和勇者的文化,都应当悉数吸收。进而言之,能够帮助或提升人的主体性的文化,才是有主体性的文化;而“跨文化的”(transcultural)交流,则不仅会带来文化的主体间关系,还会扬弃这种本性中就蕴含着主客对立的主体性。只要“我们”与“他们”的关系,总是不能摆脱主客二分甚至主体间性的范畴,就会在思想理论上为敌对的发生预留下理据。

那么,究竟应当如何理解我们与他们的关系?

包括我们中国人与西方人在内的“自我”与“他者”的关系,之所以在根本上不是敌对性的,不仅因为我、你、他是相对而言的,在某种意义上,自我就是由他者所规定的,是通过他者认识到自己的;而且,不止是作为个体的他人具有“他性” (otherness),在每个人的自我及其无意识中,都蕴含着另一种“他性”即由“大他者” (the big Other) 所给定的大他性” (the big Otherness) ,这种源自于人们生存境域和共同体的大他性恰恰构成了我与他的共通性,削弱或中介着人们相互之间的异己性和对立性,使之异而有通,差异互补,相互转换,相互激励,推动着人们生活的展开和意义的生成。

如果说,由我们的生存境域和我们的相互关系所孕育而成的“大他者”的他性,建构出我们的群体主体性,他们的生存境域和他们的相互关系所孕育出来的“大他者”的他性,建构出他们的群体主体性,那么,双方如果不能相互承认对方的主体性,并建立起平等而友好的主体间关系,就一定会发生对抗。这就是关涉着包括中西之争在内的民族关系的他性问题。所以,“自我”不仅要认识到即使对于自己来说,也不是通体透明,而是具有多重性和内在异己性的,还要认识到“他者”在个体意义和群体意义上双重的他性,以及生存境域本身的变化对自身的重构作用。

无疑,中国人在传统意义上是“天下”的产物,西方人则是他们“世界”的产物,换言之,我们与他们的关系,也是中国人主导的“天下”与西方人主导的“世界”的关系,双方的思想观念不同,是双方的文化也是其生活世界不同。在西方的挑战与示范下,中国传统的政治性的天下逐渐瓦解。人们的观念也有了一定的变化。这两方面的变化相互关联,可以说是同一总体性问题的两种不同表现:前者即我们与他们的关系问题,是能否成为同一人类也成为平等的伙伴的问题,后者即“天下”与“世界”的关系,是能否成为同一天下或同一世界的问题。

从历史上看,我们与西方的他者从最初的相互隔漠,到后来有限的交流,再到近现代以来全民族规模上的正面相遇,的确经历了各种“遭遇战”,也在心理上产生了阴影。这其实不奇怪。人与世界的关系在我们早己进入并仍然生活在其中的这个所谓的“现代”,其空前未有的特点,就是所有人都争取主体性因而也争取建立主体间关系,在这一过程中,既难免出现各种冲突和对抗,甚至是全球性的冲突和对抗,又产生了和平与发展的普遍需要,最终如同中国的一句俗语所言,“不打不成交”,经由包括“打”在内的交往,彼此了解,各自反省,相互“结交”,产生“交情”,建立新的共生关系,因而也使双方的生活世界彼此“指引”着走向同一个共同的生活世界(黑尔德)。人类之众我也将由此扬弃由近代哲学所奠基的“主体性”概念,使每个自我的“我属性”、你的“亲属性”与他者的“他性”,一起在世界的“世界性”( cosmopolitan)中,呈现出来,并相互辉映与转换,使所有人的生存都获得多维的、多向的丰富的意义感。这从理论上将意味着人与世界的关系问题必定会获得一种具有历史转折意义的新的解答和解决。在今天这个需要缔结“人类命运共同体”的时代,问题更是不言自明。

现代世界体系无疑是以西方现代民族国家的确立为前提的。因而,其中也就蕴含了国家之间的“楚河汉界”。西方目前是以市场所需要的人财物的流动,以自由主义的移民政策,以地区间和联盟和联合国组织,并且以人权高于主权的理念,来处理和解决国家主权及固定的领土区分所带来的国际问题和人类的问题,不能说己处理得很好。但是,如果开始就没有国界的确定,象传统的帝国那样边界随着自己的扩张能力而变动,则世界永无宁日。所以,民族国家是一项伟大的发明。当然它同时也就分割了世界,如同私有制分割了社会的财富一样。自然界的动物都有天然的规定和界限,但它不应当受国界的人为限制;世界也不应对人类这个本身即具有世界性的生物加以人为的切割,而这并不意味着人世可以没有规则与界限,规则与界限永远需要,关键在于是否有益于人自身的生存发展,也有益于人与自然、人与人和人与自身的良性关系的建立。可普遍地接受性与可持续性是其最基本的标准。

那么,出路何在?

其实,任何事物的界限、边界同时也是中介,即两种或多种介质、事物之间的居间者。就人类社会的各种界限而言,它具有墙的作用,但也可以成为一扇门或窗;是一种警示,也是一种诱惑;是一种禁忌,也意味着新的解放。界限具有“指引”的作用,让我们知道从“何处”才能够走出有限的特殊的世界,走向更加宽广的共存的世界。所以,国界并非永远神圣不可侵犯之物,而事实上,无论是否合理合法,国界都在变动着。

我们知道,中国人固然讲“天下”,但也讲“世界”;“世界”这个原来的佛学用语,早己成为汉语的词汇。根据其“时”“空”涵义,完全可以成为将中西古今贯通为一体的概念。而天下,如按孟子以来尤其是顾炎武的思想,主要是指世上的人文和人伦秩序。主张以“天下主义”或“新天下主义”,替代基于现代民族国家的“世界主义”的学者,所关注的主要就是“天下”的人文和人伦内容,以及它所谓无远弗届的“无外”性,以之松动现代国家的边界或主权意识。然而,传统的天下虽无“边界”但有“边疆”,也就是有“中心”与“边缘”的区分,并且,今天我们己知,人类能够生活的同一个世界就是地球,它不是无限而是有限的。主张天下主义的学者必须正面这一问题。而以“跨文化”的视野重新理解现代“世界”,就等于在为其注入文化内涵的同时,超越着国家的政治属性,更具现实性和包容性[1]。世界性cosmopolitan和世界主义cocmopolianism,本来就不同于universalism之普遍主义,而强调四海为家,亦有世界大同的含义。就此而言,“天下主义”并未显示出比“世界主义”更大的优越性。笔者认为,其实,如果借鉴中国传统的资源,倒是应当重视人的“身体性”和家的“共同体”性,这种重视,既会避免仅仅立足于个体与类的普遍主义,也会为人类敞开建立各种“自治”的社会的前景。

[1] 笔者在此提出这一观点,是受倪梁康教授的提示。

 

 

 

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个人简介
张曙光简介 中国社会科学院经济研究所博士生导师,北京天则经济研究所学术委员会主席,中山大学、浙江大学兼职教授,北京大学法律经济研究中心主任,《中国社会科学评论》主编。
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