论秩序与社会历史秩序

张曙光 原创 | 2016-08-08 11:56 | 收藏 | 投票
关键字:历史 秩序 

——关于国家转型和文明重建的思考

对于现代中国人来说,“秩序”是一个久违的概念。经过三十多年的改革开放和自觉的社会转型,中国不仅到了确立现代文明秩序的阶段,也到了能对世界新秩序的形成发挥越来越大良性影响的阶段。

传统中国长期被称为“礼仪之邦”,这表明那时的中国不仅有秩序,而且有让“近者悦、远者来”的文明秩序。如果说,自汉唐至北宋,中国传统的农耕文明达到了辉煌灿烂的境地,在当时的世界上,文治武功、发明创造都处于领先地位,展现出雄健豪迈的气象,取得了举世称羡的成就,那么,自南宋以降,作为一种大的文化形态的农耕文明已开始走下坡路,越来越呈现出颓势。随着皇权专制不断强化的,是民气的衰落和思想的萎缩。宋、明、清三个朝代的商品经济都有相当的发展,并在一定程度上影响、活跃了社会,然而,在威权无限的皇权官僚制的掌控下,却不可能转换为拥有法律地位的市场经济,因而也不可能造就出近代意义的市民阶层。直到清朝这最后一个专制王朝,中国内部的“造反”和“起义”都只能充当某家某姓“改朝换代”的工具,脱不出帝王易位、治乱兴替的循环。作为“素王”的孔子依然被统治者抬举到极高的地位,“仁义礼智信”和“天地君亲师”,也仍然被广大民众所信奉,人们的心灵秩序和社会日常生活还能勉强维持,但由于这一切都被纳入到帝王“家天下”的宗法秩序之中,统治者所推崇的经学和礼教的伪善与对人心的束缚与桎梏,已是越来越严重了。

中国的历史与西方的历史既有相近或相似之处,又各有其特点。我们知道,西方社会也曾经长期陷入封闭和停滞的状态。在公元476年(西罗马帝国灭亡)和公元1453年(东罗马帝国灭亡)为标志的大约一千年的时期中,欧洲处于中世纪(Middle Ages)。虽然它不像过去认为地那样一片黑暗,但由于蛮族入侵、封建割据、战争频繁和思想控制,民众生活痛苦,社会生产力和科学技术的发展极其缓慢,并不时受到破坏。然而,兴起于14、15世纪的文艺复兴和16世纪的宗教改革,使西方社会经历了一番称得上脱胎换骨的改变,基督教的“信望爱”变成了具有现代启蒙意义的“自由、平等、博爱”,由资本和科学技术推动的市场经济,不仅源源不断地提供着廉价商品,还使人们获得平等的法律地位并形成多方面的社会联系,它能够冲垮一切闭关锁国的防御,把整个世界都纳入其中。然而,由国家权力介入的殖民活动以及民族利益的竞争,使得西方文明对非西方世界必定构成欺压和示范的双重效应,从而造成后者既要向之学习又必须加以反抗的两难处境。

著名的美国社会学家沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)提出“现代世界体系”理论,用“中心”与“边缘”说明资本主义所造成的世界严重的不平衡和依附现象。俄国处于这一体系的“半边缘”,中国则处于“边缘”。进入20世纪,处于一战后期的俄国连续发生政治事变,并通过“社会主义革命”建立“无产阶级专政”的国家“自上而下”地推动工业化。由工商文明所主导的西方列强对中国的挑战和欺压,也造成中国“三千年未有之巨变”,对外摆脱殖民实现民族国家独立,对内铲除帝制、变“家天下”为“公天下”,成为无数中国人的夙愿与使命,这就是民族和民主革命。革命无疑是对传统秩序的颠覆性破坏和革除,若非如此,中华民族不可能像火凤凰一样涅槃重生,在现代世界上获得生存和发展的权利。

历史终有其局限性,现代中国对秩序和规则的理解也经历了一些曲折。我们曾用一种简单的阶级观点看待传统文化,没有把民族文化与“封建”的政治制度做适当区分,把人文文化与政治文化做适当区分,许多深受传统文化熏陶并继承了民族精神的先进人士,却在文化上采取了激烈地反传统的态度,结果,蕴含在传统文化中以类相传的许多合理的有价值的内容如做人做事的基本道理,也被否定或丢弃了。凡此种种,导致长期的自我折腾,加剧了人心和社会的失序。改革开放以来,中国经济社会发展步入正轨,尤其近年来适应社会主义市场经济发展的要求,明确提出培育和践行社会主义核心价值观。以习近平同志为总书记的党中央对国家转型和文明重建有着更为深邃的战略思维,明确提出全面依法治国,并提倡大力弘扬传统文化,在加强民族认同、提高民族自信心的同时,以更为开阔的胸襟面向世界和未来,推动现有的国际秩序向着更加合理的方向变化,这又反转来积极地影响着国内文明秩序的建构。

正是在这种情势下,我们需要从理论上深入地解析和理解秩序与社会历史秩序,辩证地看待人类社会秩序的性质及历史变迁,把握其中的文明、自由与和谐之道。北京师范大学张曙光教授的《论秩序与社会历史秩序》,系统分析秩序与文明的演进,深刻揭示秩序、规则对于现代人类文明的意义和价值,并对当前中国的国家转型与文明重建做了深入的思考与探讨,在此向广大读者郑重推荐。

Ⅰ秩序与“道”

在根本上,我们可以把“秩序”理解为事物基本的矛盾运动的“规律”或“趋势”的体现。用中国哲学的术语,也可以把秩序视为“道”或道的开显与呈现。道是事物的生成、存在和发展之道,也是事物秩序不断地解构与建构之道。

如所周知,“秩序”(order)是“混乱”(chaos or disorder)的反面,如果说纯粹的混乱状态完全由偶然性主宰,是完全的随机现象,没有任何确定性可言,因而也失去了任何规定性,那么,秩序就是完全排除了随机性的确定状态。既然秩序与混乱是相对而言的,两者就必定相互规定并相互渗透,如同必然性与偶然性的关系,不可能只是简单地外在对立。在宏观上处于有序状态的事物中会有某些无序的发生,如在高度有序的人体中,有中微子、引力子等无规则粒子的任意穿行;而在看似无序的状态中也有某种秩序,如漫天沙尘中沙尘的分布和运动,在整体上是有一定规则的。在世界上,事物从有序向无序或从无序向有序的变化,随时随地都在发生。而凡是进入或处于某种有序状态的事物,其内部要素与外部环境之间的相互交流与作用,总是能够内在地形成某种吸引或整合能力,使事物的运动变化呈现出基本的确定性或方位性(方向和位置),来自于外部或内部的偶然性影响不了这一基本的确定性或方位性,所以它的变化也能够为人们所预测。如即使极端复杂的“混沌”现象,也不是一团混乱,而是物质世界更深层次的无序与有序的统一。①

至于热力学第二定律所说的“熵增”导致“热寂”的现象,只是发生于孤立系统,而非开放系统。世界上现实的系统都是开放系统,与周围环境进行着物质、能量和信息的交换,从而维持着系统的活力与运动。所以,任何事物的秩序都不意味着该事物及其结构完全处于静止或固化状态,其确定性指的是事物及其要素在某种规定性、方向性上的运动变化,微观上的偶然与宏观上的必然成为同一状态的两个面相,并且不可能完全排除局部的随机性。事物直到随着外部条件和内部要素的根本变化,失去组织或整合能力,一方面是原来正常的交流与作用停滞下来,另一方面则是偶然性与随机性大面积发生,事物才会从有序转向无序,趋于溃败或瓦解即陷入混乱状态,似乎一切都是盲目的胡乱碰撞,无从捉摸。但是在这种混乱中,只要有外部能量的吸取和内部建构能力的恢复,处于纷乱中的要素或事物就会重新结成有序的内外部关系,在合适的方位上继续运动,也就是建立新的秩序。

可见,秩序的主体是有差异的诸事物的存在,而事物的存在属于关系和运动的范畴,因而秩序也属于关系和运动的范畴,如果世界上没有差异、相互作用和运动变化,完全是单一的、死寂的,也就根本谈不上事物的规则和秩序。混乱当然也是以差异、相互作用和运动变化为前提的,只不过混乱消除了任何规定与界限,使一切都随机化、无效化,能量被相互抵消或无谓地耗散;与之相反,秩序意味着事物能够按照它们各自的规定性来展开相互作用,这种相互作用对于自身可持续的存在是有效的。因而,事物的秩序既是对杂乱无章的否定,也决不是完全静止或僵死的,而是基于事物内部和外部的作用与反作用或吸引与排斥的矛盾关系,所形成的事物自我建构、自我维护的能力。因此,在根本上,我们可以把“秩序”理解为事物基本的矛盾运动的“规律”或“趋势”的体现。用中国哲学的术语,也可以把秩序视为“道”或道的开显与呈现。道是事物的生成、存在和发展之道,也是事物秩序不断地解构与建构之道。老子曰:“‘道’生之,‘德’蓄之,物形之,势成之。”②创生于并体现着自然之道的事物,在不同的环境和条件的作用下,无论其形态或状态如何多种多样,参差不齐,但必定多样统一,在差异和变化中呈现出一定的秩序。

我们所关心的秩序,直观地看,无非两类:一是自然界的秩序,一是人类社会的秩序。老子将前者称为“天道”或“天之道”,将后者称为“人道”或“人之道”。中国古人也称自然秩序为“天秩”、“天序”,并认为这是人间秩序的本原或根由。如《尚书》云:“天秩有礼,自我五礼有庸哉。”③自然有其运行之道、常规顺序,人世的礼法就是遵循它制定的,此处“五礼”即指“天子”、“诸侯”、“卿大夫”、“士”与“庶民”之上下等级秩序。荀子对天地自然与礼的关系尤为重视,他认为:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。”又说:“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”④荀子之礼论,对后世影响颇大。

人类来自于自然,永远处于自然秩序的支持和制约之中,因而,人类首先要关注自然秩序,按照自然秩序安排自己的生产和生活,乃至依据自然秩序制订人世的规范,建立社会秩序。就自然界而言,它的一切变化都是自然而然的,自然规律自在地支配着并表现为自然万物在空间和时间中的运动,其宏观状态是从无序到有序的转化⑤。用系统论和耗散结构理论的术语来表达,事物的秩序是事物作为开放系统与周围环境进行物质与能量的交流,越来越远离“平衡态”即静止不变状态,经由扰动与涨落,形成富有“活性”的有效而又可控的进化状态,这种进化状态是事物不可逆的建设性状态,它特别表现在复杂的生命或生物系统中;生命就是“负熵”,是在抗拒物理世界的增熵这一趋势中由于各种偶然性而诞生的一个局域现象。熵是对无序性的量度,负熵就是秩序、组织性和信息的增进。⑥因而,换一种术语,我们也可以把开放系统的秩序,特别是地球生物在自然选择压力下所形成的生命运动和生态秩序,表述为从“无目的性”向“合目的性”的转换,包括各种动植物之间的生物链和共生现象,也都是自然秩序在生物界的表现;如果没有环境的灾变和人为的干扰,这种秩序会通过无数生物个体的生死嬗递而长久地延续下去。

人作为生物,与整个生物界共同遵循着同一生命“法则”或者说生命之“道”,这就是生命个体在执著于自己存活的同时完成着物种繁衍的任务,并在自然选择下遗传和变异。然而,这在动物那里完全属于自然本能的现象,在人这里却随着自己意识发展和语言符号的出现,有了各种新的可能,甚至包括完全相反的可能。人类从生物界那里继承下来的自然选择,在人类产生的初期即原始时期,发挥着主导性作用,随着人的意识能动性和活动能力的不断提升,自然选择的主导作用越来越让位于人的社会选择;同样从生物界那里沿袭下来的自然秩序,也由于人的社会选择作用的逐渐增强,而质变为人类的社会秩序。哈耶克写道:那些从生物学引进的观念如“自然选择”、“生存竞争”、和“适者生存”,“在社会科学领域中并不适宜;因为在社会进化中,具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择,而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。尽管这种的运作仍要通过个人和群体的成功来实现,但这种实现的结果却并不是一种可遗传的个人特性,而是观念和技术——一言以蔽之,就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化遗产。”⑦就人类社会秩序与自然生物秩序的区别而言,哈耶克所言显然有其道理,当然,文化作为人类非生物性的遗传机制,不可能完全摆脱生物性遗传机制,而是既依赖它而又与之构成超越性关系。

与自然秩序相比,人类社会秩序不仅更富有动态性和变化性,而且具有属人的价值属性和方向性。在人与自然和人与人的相互作用中所发生的人的“自然化”与自然的“人化”、人的“个体化”与“社会化”这两大类相反相成的取向,从根本上主导着人类秩序的变化,这是不同于自然界完全自在地分化与整合的。在自然条件和规律所允许的范围内,人类社会世界的具体形态和形式,越来越取决于人自己的力量、观念与相互之间的关系。人类的意识和心灵也形成了属于自己的规则和秩序,并成为人类社会秩序的重要构成。我们探讨各种秩序及其相互关系,无非是为了弄清人类与自然的关系,为人类在自然中确定一个合适的方位,让人类在自然中可持续地生存和发展;同时也是为了理顺人与人的关系或个人与社会的关系,为每个人在社会关系中确定一个合适的方位,让每个人都能在社会中自由平等地生活,所以,用哈耶克的说法,人类追求的秩序就是“人的适宜的状态”(the state of fitness of a person)。当人们凭借自己的意识和话语对此加以探讨时,具有相对独立性的人的心灵或精神世界及其秩序,就会成为人类与自然和个人与社会这两方面关系的中介与引导,而它自身越是能够以观念和语言的形式把握住整个现实的世界及其可能性,它就越是能够承担起自己的责任,并使自己在精神上获得极大的丰富、满足和自由——这一切,都可以称之为人类对生活之道的寻求和开辟。

作为中国哲学最高范畴的“道”,既司空见惯、普通寻常,又玄之又玄、深奥难测。我们知道,老子的道,既取象于道路,又表征着开导和疏导,还关涉着人的言说即讲道理。人一出家门就要上道,没有道也要踩出一条道来,通向田野,通向集市,通向别人的家园。人们也只有从自家门口的小道,上到四通八道的大道,才能让生活的道路越走越宽广。当我们前进的道路上出现了障碍物,我们自身气血的流通与循环被堵塞了,就要设法打通它,如同江河的疏浚,这就是开导或疏导。人们探讨并建立社会秩序、文明秩序,就是为了使自己和他人共同营建的生活世界,既能体现每个人的愿望和意志,又能彼此协调、良性互动,让构成生活世界的的各个方面、各种要素相得益彰,周行不殆。这个过程,当然离不开人们通过语言符号为单位的思维与想象,通过话语的交流甚至相互论辨,知“道”明“理”,集思广益,澄清是非曲直,让思想走在生活实践的前面。

值得注意的是,老子提出两种道——即“天之道”和“人之道”,或自然秩序和人世秩序,是有价值上的鲜明态度的,这就是褒天之道而贬人之道。在他看来,“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足而奉有余。”⑧老子称赞天之道,显然在于天的损有余而补不足,使自然界趋向平衡,而损不足而奉有余的人之道,则使社会贫富悬殊,发生严重的不平衡也是不平等现象,那这个严重倾斜的社会一定是危险的,甚至岌岌可危。

老子批评的这种“人之道”,是一种偶然的或暂时的情况吗?显然不是,我们知道,《新约·马太福音》就讲过一个故事,一位国王给三个仆人同样的金钱去赚取城池,他论功行赏的办法,却是“凡有的,还要加给他叫他多余;没有的,连他所有的也要夺过来”。这个故事后来演绎为“马太效应”。而富者愈富、贫者愈贫的现象,今天仍然不同程度地存在,即使一个社会中的人都从经济发展中获得了好处,但富者与贫者的所获也极不成比例。老子所说的这种“人之道”,固然也是一种道,也呈现为一种秩序,但是由于这种道和秩序严重偏离了自然大道,不可能是一种美好的、完成的状态,它必定包含着内在的矛盾,并在它的推动下向着未来寻求解决之道。

老子所说的“天之道”,我们可以从山体滑坡、水往低处流的现象来了解。由于地心引力,即使地球由于板块碰撞形成造山运动,在大地上出现高山和峡谷,但高山不可能无限地增高,山体滑坡和流水也会不断地涌向峡谷;当然,即使如此,地球表层也不可能变成一个无差异的平面,而是维持着总体上的动态平衡。然而,自从非生命物质经过极其缓慢和复杂的物理化学过程,演化出最简单的生命,一种具有内在目的性的生物演化过程就开始了,自然界就不再只是“重力原则”(即地心引力)发挥作用了,因为生命是一种既不同于机械和物理现象,也不同于化学现象的新的物质形态,是前面所提到的远离“平衡态”的充满活性的复杂的生物系统:

其一,凡生命都是典型的开放系统,从环境中吸取自己生存所需要的物质和能量,排放出对生存无用或有害的东西,新陈代谢,并具有自组织、自调节和自修复的能力;其二,凡生命都具有时间性和不可逆性,即有生有死,同时也能进行繁殖,无论生命是无性的还是有性的,都能繁殖后代,形成生物个体之间的生死嬗递和物种的延续;其三,生命的繁殖是遗传与变异的统一,通过把发生的有利变化传递下去,使生命机体不断地演化或进化,特别是随着性别的分化即有性选择,生命个体的形态和功能变得越来越具有灵活性、独特性和系统性;其四,生命是动态的进化着的秩序,而秩序又构成生命实现其目的的条件,即生命自身必须是“活”的即可以根据环境和自身需要合目的调节的“内稳态”,具有内在的秩序感,包括空间性的方位感和时间性的次序感。这种秩序既能与时推移,又可不断提升,如同生物幼年的活动秩序不同于它的壮年和老年;低等生物内部的秩序也不可与高等生物同日而语。

生物界的秩序不仅表现为生物自组织自繁衍的功能与合目的地遗传与变异,还产生了一个金字塔式的生物等级:在植物之上是草食动物,在草食动物之上是肉食动物,肉食动物又分成不同的种类和层级。导致这一生物等级形成的根本原因,在于生物界内部的分化,一部分生物物种在进化的道路上率先走到前列,发展出较高的生命活力和自主性,它们处于生物界的上层,那些能动性弱、自由度小的生物则处于下层,由此形成生物界内部庞大的食物链。但从总体上看,由于生物之间相克相生的关系,整个生物圈在进化中大体上保持了动态平衡。

生物的演化一旦发展出神经系统特别是中枢神经系统,在拥有中枢神经的灵长类动物那里产生出包含信赖、情绪、意志和认知因素的意识萌芽,它们内部的相互关系就会变得复杂起来:不要说动物个体正常的需要得不到满足会感到痛苦,即使限制它们的活动范围或生存空间,它们也会感到极度不适,只不过在自然选择与共同生存中产生出来的生物个体,既有高度的灵活性,又有高度的合群性,使自身的不同倾向得以统一。由于动物处于萌芽状态的意识和智力未能获得长足的发展,未能在自然选择中形成第二信号系统即语言符号系统,所以动物很难形成清晰的意识特别是自我意识,其个体性终究只具有生理学意义⑨。换言之,同一种群的个体之间的差异如性别、长幼和强弱的差异,对于种群的生存来说,固然十分重要,但这些差异都属于自在的生物学范畴,不具有自为的个体意义和社会意义,因为这些差异不是在有意识的关联和比较中呈现出来的区分。在原则上,生物个体是可以相互置换或取代的,它们都没有真正属于自己的个体性和独立意志,也没有“自我”和“他者”的意识。因而,它们之间的竞争与合作,本能地体现着种群整体生存和繁衍的合目的性。一些动物内部也有职能分工,甚至形成层级或等级的差别,一些灵长类动物还能主动地把自己或其他个体作为对象,表达自己的情绪或贡献自己的力量,但这还是属于由自然选择形成的生物习性⑩。从总体上看,生物是以种群为单位生存的,生物自身和环境之间以及它们内部之间的关系,一经形成就处于相当稳定的状态,其内部的规则与秩序也呈现出模式化的特点。

人类就不同了。在特定自然选择的压力下,从具有高度灵活性与合群性的类人猿中质变出人类,开启了人与自然和人与人既分化又整合的历程。借助有意识的社会性的生产和交往活动,人类逐渐产生出语言符号,发展出工具和技术,成为智能最高、组织性最强的生物,乃至成为将自然万物置于自己脚下的地球的主宰或霸主11。从自然界脱胎出来的人类,分散地生存于不同的地域,但他们不仅通过定居性的生产活动与外部环境形成“为我”(“为我们”)的关系,其大大小小共同体内部的关系,也越来越由人的能力、财产和观念所支配,人类社会这种不同于自然运动的新的运动方式也就形成了。随着人的意识和精神的能动性与系统整体性的发展,在人类的大脑中也形成了相对独立的“心理世界”或“精神世界”。这就是我们所说的“自然”、“社会”和“精神”三界,这三界既内在相通,互为中介,又彼此区别,发展出各有其特点的规则与秩序。

人类共同体内部的分化与整合,也就是个体的发展及其相互间变动着的关系,越来越成为他们生活秩序的建构力量时,人类的生存状态也就越来越取决于自身有意识的活动了。如果建立在自然秩序之上的人类共同体的秩序,首先是在应对自然环境的压力与挑战中形成的,因而维护着他们整体的生存,而自我意识和意志又只能基于每个个体,那么,个体的自由意志和群体整体生存所需要的规范和团结之间,就不可能不发生一定的矛盾,传统道德和各种禁忌,大都是为了规范和约束个体的意识和行为,也可以说是规范人性中不断膨胀的生物性——物欲和肉欲——而形成的,其目的是使个人从属于群体整体的共同利益和可持续的生存发展。然而,如果每个人的独立性和自由意志受到过度的规训,以至于被抹平而变成平庸的“常人状态”,这个群体就必定失去内在的生机和创造性。于是,这个几乎贯穿整个人类文明史的矛盾,也可以称之为社会公共秩序与个人自由的矛盾,既导致了许许多多悲剧的发生,也是推动人类社会秩序发生变化、进行调整乃至根本变革的内在动力。

自然界的秩序是天然的,先在的,人类社会的秩序只能随着人类从自然界脱胎出来而逐渐形成。“人之道”也源于“天之道”,它们的差异和对立是后来人的能力不断发展和不断追求自由的活动造成的。那么,人类通过什么样的行为才能走向天道与人道的和谐?老子云:“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”12 有为却不争名、不夺利,相反还功成身退,有了这种胸怀和智慧,天下就会安定,人民就能安居乐业。显然,人之道或人世的秩序,归根到底在于人为自己所立的是什么样的法则、规则。只有真正能够保护和促进人类生存与发展的普遍规则,才可以称得上法则或法度。

Ⅱ秩序与规则何以具有决定意义

推动并支持着人类社会秩序的规则和规范,根本上是人们基于自己需要和目的的生命活动,是产生于这个活动的分化与整合的机制,包括人自身和人的社会存在的分化与整合。这个机制不仅是推动人自身和人类社会发展的动力,也是各种规则和规范得以形成与确立的直接依据。

“没有规矩不成方圆”,中国的这句俗语,充分说明了人在自己活动中有意或无意地建立起来的规则、规范,对于人类社会秩序形成和维持的决定性意义。直接而言,有什么样的规则就会有什么样的秩序。我们对具体的规则或规范,对规则决定秩序的现象都不陌生,但需要弄清楚的是人类社会的规则或规范究竟意味着什么,它与我们上面所说的“规律”或“道”又是什么关系。

毋庸置疑,规则与规范首先意味着某种规定、界分和限制。但规定、界分和限制的依据和实质又是什么?着眼于构成社会生活得以正常开展的规则或规范系统,我们可以从宏观上说,它们依据的是人们正常的生活活动,指向的是人与自然和人与人之间既区分又关联的合理关系,这种关系推动的是他们生活世界的良性发展。但这种宏观的说法只是表明了一个原则,只有将具体的甚至微观的因素和机制揭示出来,我们才能真正理解规则与秩序。如人的活动及社会的规则是从人的自然本能逐渐演化过来的,还是由大量偶然现象的出现而成为常规的,抑或人们自觉设计的,它与人性及人的生活是什么关系等等,这显然要求我们给予具体的解答。

其实,当我们说“生活是最好的老师”时,已经说明我们是先行地生活着,也许最初是像动物那样地生存,有意识的萌芽,还会发出信号,但没有形成观念和语言。生存于特定自然环境中的动物,在自然选择之下逐渐形成了自己的活动方式和内部特定的关系,并成为生理上的遗传本能。在有意识的人中,也同样有一个适应并处理自己与环境的关系和他们内部关系的问题。因而,一方面,人们会自然地沿袭生命本能中那些行之有效的活动方式,并使其以意识的形式得到强化,另一方面,一些偶发的或无意识的非常规举动,由于产生出其不意的效果,而引发不同的情感和态度,有些遭到拒绝和严防,有些受到欢迎并被反复模仿,从而成为人们习惯性的动作、条理化的行为即惯例。这些惯例作为人们的“默会知识”,同时发挥出“规定即否定”的双重作用,随着它的扩散和被更多的人模仿和接受,逐渐形成风俗习惯。因而,人类社会的规则最初就是各种“前规则”,即初步具有规则意义的习惯、风俗、常识与常规;通过共同体的权威借助语言符号给予统一规定之后,这些习俗或常规才确立为正式的“规则”或“规范”。随着部落向国家的转变,又进一步出现了以政令或法律形式表现的成文的规则即各种“制度”。正如福山在其《政治秩序的起源》一书中所说:从根本上说,制度是规定个人选择的规则;“可以说人类天生喜欢建立制度。人们核算如何可获最大私利,从而制订理性规则,与他人一起履行社会契约。人类天生具有认知能力,知道如何解答‘囚徒困境’类的合作问题。他们记住过去行为以作未来合作的指导;他们通过闲聊和其他分享,传播和获悉他人的可信度;他们有敏锐的知觉,通过察言观色以侦测谎言和不可信赖的行为;他们掌握分享信息的共同模式,不管是语言的,还是非语言的。在某种意义上,制定和遵循规则是在走捷径,可大大减少社会成本,允许高效率的任何集体行动。”13

维特根斯坦的“语言游戏”和“生活形式”,说明的就是这个道理。人的自然语言和话语本身就蕴含着语法即说话的条理或逻辑,当一个人说出另一个人听得“懂”的话时,说明他们处于有效的生活和交往状态。人们“以言行事”,反过来也“因事而言”,做事与说话都构成“生活形式”的组成部分。所以,人既“依规行事”,而又“做事成规”,如维特根斯坦所言:“我们一边玩,一边制订规则,而且也有我们一边玩,一边修改规则的情况。”“一个词的应用并不是每次都由规则限定的。”14

如果我们重新省思作为最初的重要社会规则的乱伦禁忌,就能进一步理解人的生活和交往规则的形成及性质。原始氏族内部的乱伦禁忌的产生,学者们至今莫衷一是,它也许表现为原始图腾崇拜,也许与某位酋长或首领的指令有关,但一定基于原始人血亲婚配所带来的让他们自己感到担心甚至恐惧的问题,而自觉或不自觉地禁止族内婚即族内的性接触;这种禁止当然不是要禁绝人们的性欲和两性关系,而是经由禁止实行开放,促使人们到其他氏族寻找自己的伴侣,这就既避免了血亲婚配带来的各种问题,又扩大了氏族的交往范围,在不同的氏族之间结成共生的友谊的纽带15。因此,乱伦禁忌无疑是人类社会最基本最重要的规则之一。

众所周知,著名学者哈耶克针对理性的建构主义,强调人类社会的“自生自发的扩展秩序”,我认为这符合以往历史进化的基本事实。这当然不等于说人有意识的“目的”或“自觉”性对自己的生活和历史进步不起作用,哈耶克也不认同这一点。构成他思想立足点的,是世界的无限多样性、不平衡性和人的知识与能力的极其有限性,所以,他认为,人类社会的可能性最初往往只能为一部分有条件的人所探知,“尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的,然而随着时间的推移,它们会逐渐成为大多数人的目的。”或者说,“这些新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程,方能成为共有物。”16 他还指出:人类社会秩序是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境时某些规则的结果”,或者说“只有当个人所遵循的是那些会产生一种整体性秩序的规则的时候,个人对特定形势所做的应对才会产生一种整体性秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则,那么即使他们各自的行为之间只具有极为有限的相似性,也足以产生一种整体性秩序。”17 事实上,在无数个人的行为规则与社会关系结构所决定的整体性运动之间,存在着一种互动的、可以相互转换的关系,尤其是前者对后者的适应以及适应前提下的改变。

历史地看,正如人类从大自然脱胎出来,逐步走出自然的本能的生存状态,经历了一个极其漫长的过程,人类活动的规则与社会秩序,也要从自然规则和秩序中逐渐转换出来。因而,自然现象及其背后的规律和规则,很早就受到古人的高度重视。人类远古神话所讲的故事,几乎都是天地万物和人类如何从“混沌”状态分化出来,各自获得特有的规定性,又如何形成一定的关系与有序变化的创世记。作为古希腊哲学源头的神话,讲的就是从混沌(Chaos)不断地分化出天地山海、日月星辰、树林湖泊,各种动物和人类,它们既在空间上形成上下前后、四面八方的排列,又在时间上处于先后的生成和变化之中。空间和时间既是万物存在的框架和平台,又具有整合或规范的作用,所以宙斯的父亲就是时间之神。人永远不可能拥有神的能力和智慧。而包括宙斯在内的所有的神,又都在深不可测的命运的掌握之中。只不过聪明的人让命运牵着走,愚蠢的人被命运拖着走。而人要变得聪明起来,只有努力求索天上的秩序,以天上的秩序作为人间秩序的范本和价值标准。

我们知道,古希腊最早的哲人几乎都懂得天文星相,夜空繁星璀璨、相互辉映的景象,让他们感到在大自然深处,不仅蕴含着无比巨大的力量,更蕴含着不可思议的普遍法则或理性,使一切都有条不紊、周而复始地运行。他们在赞叹和敬畏的同时,也努力地探索并试图发现整个宇宙的法则与结构。自泰勒斯以降,古希腊的哲人们借助自己的感性经验、理性思维和直觉,来理解万物的始源与相互关系,不仅以可感的性质如“爱恨”“善恶”“热冷”“干湿”等等各种互斥互补的力量,来说明现象世界的产生与秩序的形成,更以抽象的数学和几何说明宇宙的本质与结构的完满。于是,在毕达哥拉斯眼里,奇数与偶数的对立在有奇数也有偶数的“一”中结合起来,世界成为数的和谐;在赫拉克利特那里,万物处于永不休止的矛盾的运动与变化中,只有将万物统一在一起的秩序不变,这不变的秩序的背后就是“逻各斯”18。再经过巴门尼德到苏格拉底和柏拉图,世界终于从本质上被理解为可知而不可见的理念世界,而人的肉身及直接感觉着的可见世界,不过是它的有缺陷的摹本而已,因而人的“自知”之明,也包括知道人间的世界终归是一个并不真实的现象界;这等于将世界二元化为由两种不同的规则所支配的两种秩序的世界,也就是后来基督教神学家奥古斯丁的“上帝之城”与“尘世之城”的善恶对决,并且,主导着这一对决并最后获胜的,一定是上帝之城。

中国古代的秩序规则思想

中国古代的哲人同样关注天象,关注自然四季的运动变化。《尚书·尧典》记载,尧“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”并谓:“汝羲暨和,期三百有六旬有六日,以闰月定四时,成岁。允厘百工,庶绩咸熙。”即尧命令羲与和这两个天文学和地理学家观察天相,告诉人们历法和时间;一年是366天,用加月的方式调整岁差,确定春夏秋冬四季而构成一年。以此历法规定百官的事务,事业就会兴旺起来。不同于希腊人那样倾心于天上的普遍秩序,中国古人直接由天文而历法,由天道而人道,表现出围绕生活实践观察世界的鲜明的实用态度。

将天人密切地联系起来理解和安排人世的秩序,也就是由自然的规则转化出或转换为人世的规则。《易·贲卦》谓:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”《易·说卦》进而认为:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰与柔与刚,立人之道曰仁与义。”这里的“道”就是根本法则、规则,使天地成其为天地的“阴阳”、“刚柔”,在人这里就表现为使人成其为人的“仁义”。《易·系辞上》更谓:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位也。” 天地的尊卑之分,确定了乾坤的秩序;天地的高下既定,则人间贵贱地位的差别也随之明确。人观察天地自然,本来就有属人的视角,人又以自己所观察到的自然秩序,来说明或理解人和人世应然的法则,天人之间当然也就贯通无碍,融合在一起。这固然容易使统治集团的意识形态神圣化为天理,但是,纵观易经的基本思想及其在后世的影响,是“日新之谓盛德,生生之谓易”,是“天地之大德曰生”(《易·系辞传》)。人作为天地生育出来的最有灵性和智慧的生命,本然地承载着爱护自己生命并维护整个生命世界的使命,成为天道与人道贯通的根本。

因而,即使由于人的立场和视角不同,对天人关系的理解有差异,这种本于天地的生命意识,在中国传统思想中也是居于主流的,并构成人们思考和探讨人间秩序的基本原则。我们知道,老子所说的天之道,有高下之分却无尊卑之别,老子欣赏的不是看似高大、强盛的东西,而是“处众人之所恶”却“几于道”的“水”,“上善若水”; “天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”19 由“水”引伸出来的治国之道,是无为、不争和包容。孔子对天人关系的理解又有自己的特点。孔子崇敬天地,相信天命,他曾感叹:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉。”但他同时主张人的积极作为,如其以天相所喻的政事:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”视道德为形成政治秩序的关键所在;他称颂尧的伟大,说“巍巍乎!唯天为大,唯尧则之”。尧遵循自然的法则,故有百姓昭明、万邦协和。他还以天相比喻君子说:“君子之过也,如日月之食焉。过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”20 《礼记》的《中庸》则谓:“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。”并强调“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。儒家从“天命”“天道”引出的关于人际关系、交往规范的基本理念,就是“仁道”。以“忠恕”为基本原则的仁道,是人对自己也是对人际关系的自觉,因而被儒家视为通达人间良序的根本途径。后来所谓“杂儒”董仲舒的儒学,大讲天人感应,固然是为了“屈民而伸君,屈君而伸天”的政治目地,但构成其依据还是中国古人立足于生产生活经验看待天人关系的基本观念,即以自然秩序为人间秩序的源头和规范,如其所言:“天地者,万物之本,先祖之所出也”;“君臣夫妇之道取之,此大礼之终也。” 又谓:“以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者,天人同有之,有其理而一用之,与天同者大治,与天异者大乱。”21

董仲舒对天人关系的这些看法有相当的道理。人属于生物,也必定要受自然生物界基本法则和变化秩序的影响,农业生产更要遵循自然规律。但以此认为天人的性质和道理无差异,甚至将它们简单比附,说什么“天有四时,人有四肢”;“天有时数(360天),人有骨节(360个)”;天也有“喜怒之气,哀乐之心”,这种“拟人”的理解即使从当时来看,也不免显得牵强。自然之天与人为之世毕竟差异甚大,荀子早就发现,人间的善恶不能影响天地的运行,天地也不能直接分辨和奖惩人间的善恶:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”22 从自然秩序中难以直接引出人间的秩序,人在天地之间生存的好坏或世道的好坏,终究还是取决于人自己的作为。因而,荀子主张从人自身的需要、活动和相互关系出发来安排人间的秩序。荀子在传承儒家仁道的同时,也充分注意到人的情感与道德不能直接解决人的生存和人们之间的利益问题,人们为了自身的生存而相互竞争是避免不了的,问题在于如何让这种竞争公正合理,且有助于其合作,而这属于经济和政治的范畴,属于社会哲学的范畴。

于是,荀子不仅明确指出天人、善恶、性伪、是非等等的分别,还充分肯定劳动分工和职能分化的积极作用,并将人们在文化价值和等级名分方面差异的分辨和确定,提升到社会治理之道的高度来看待,如他所说:“物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫、富、贵、贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”又谓“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分,则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”的命题。荀子在这里阐述的就是社会哲学思想,这种社会哲学思想基于他对人性及其竞争的深刻理解。人不可能离群索居、孤立自生,而必定“群居合一”即相互依靠和合作共生;社会分工与地位不等的“分”与“合”并不两立,而恰恰是良好有序的群体得以组织起来的关键,“兼足天下之道在明分”;“离居不相待则穷,群居而无分则争;穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。”23

荀子“明分使群”的思想极其重要,它的渊源可以上溯到西周。孔子对西周给予极高的推崇,赞叹“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”,就在于西周不是简单地实行分封制、宗法贵族制,更有周公本着“恭德裕天”“敬德保民”精神的“制礼作乐”,建立起吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等一整套繁复的礼仪规范,囊括和涉及政治、宗教、道德、法律、军事、民生各方面的事务和关系的处理,并使礼乐相配,使上下等级之间形成井然有序的局面;不止是“明贵贱”、“辨等级”、“正名分”,不止是维护等级关系,还通过这套制度文化“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”,全面地建立指导整个社会生活的规范的关系体系24。我们从《诗经》中“相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死”这样属于民风的歌谣中,可以想见礼乐文明在当时的深广影响。在继承并发扬礼乐文化方面,先秦儒家尤其是孔子和荀子做出了最突出的贡献。荀子提出的“明分使群”的重要命题,可以说是对“乐统同,礼辨异”这一观念的思想提升,它不是具体的规则,而是“规则的规则”,是上升到哲学理念高度的社会秩序的建构原则,因为它说出了社会规则所以产生的根本原因、基本性质与功能。可惜的是荀子将“君主”置于这一切之上,大倡“隆君”,让政治首领垄断社会最优质的资源并作为文明的象征,不仅将政治与文化及文明混为一谈,也否认了统治阶级所主导的社会秩序的内在矛盾与对立。事实上,社会的分化一旦到了区分出不同的利益阶层、政治等级并建立国家政权的地步,社会的政治和经济规则被制度化,而由于社会的分层、利益与观念的对立,在“显规则”之下必定产生出“潜规则”并发挥作用。

物有物性,所以物有物理;人有人性,所以人有人理,而我们过去严重忽略了人性和基于人性的人理,或者用阶级性替代了人性及其历史形态,因而对社会规则、秩序及其建立与变化的理解,往往囿于现实的政治观念甚至一时的政治形势,难免片面或肤浅。结果,现实的情况是,显规则没有人真正地遵守,而各种潜规则却大行其道。我们在反对“原子式个人主义”和超历史的“抽象人性论”时,几乎完全走到另一极端:要么以社会关系取代活生生的个人,仿佛社会关系不是人的社会关系,而是完全“外在的力量”。其实马克思在批评市场关系时也不过说从“外观”上看似乎是外在的东西;要么抽象地也是无批判地推崇“实践”活动,似乎人对实践完全无能为力,实践却可以任意地决定人性,忘掉了实践无非是人按照自己的需要和目的在自然界和社会中所开展的谋生和乐生的活动。马克思所期待的,也是人在“最无愧于和最适合于人类本性”的条件下与自然进行物质变换。25

事实上,人作为来自于大自然的生物,一方面永远具有生物性,如“趋利避害”“趋乐避苦”的合目的性,另一方面,人们后天产生的社会性和文化属性,也必须有利于他们的生存繁衍,不能与生物的合目的性背道而驰,还要向着人的自觉自由和自我实现提升。但具体到个人与个人、个人与族群、族群与人类的关系,则并非没有矛盾甚至要作出非此即彼的选择。孟子所说的“生与义”皆为人之所欲,不可兼得时则宁可“舍生而取义”,就说明了在特定情况下个人与族群在根本存在和利益上的难以两全,“生”是个体之生,“义”则代表了群体之整体。即使如此,人们希望并努力建设的社会,也一定是将人生悲剧减低到最低限度的社会,是每个人都能和平幸福地生活在其中的社会。进而言之,尚无社会分化即谈不上个体有多大差异的原初社会,人们还没有走出混沌的整体性;而进入社会分化产生各种差异之后,如果强制推行无差别的平均主义,则必定桎梏个人独立性与自由意志,造成人生的悲剧和社会的死水一潭;反之,有分化却无有效的社会整合,恃强凌弱、以众暴寡,完全是达尔文主义状态,人们无法正常生存。

由以上所述,我们不难得出这样的结论:推动并支持着人类社会秩序的规则和规范,根本上是人们基于自己需要和目的的生命活动,是产生于这个活动的分化与整合的机制,包括人自身和人的社会存在的分化与整合。这个机制不仅是推动人自身和人类社会发展的动力,也是各种规则和规范得以形成与确立的直接依据。而规则也好,秩序也好,都是为了人自身正常的生活和可持续地发展服务的,其本身并不具有根本的目的性,因而才需要人类根据自己的能力与发展的要求给予合理的选择和确立。当然,这不仅关乎人的良好愿望,还必须考虑现实的条件与现实可能性。我们将其概括为合理的分化(分界)与有机的整合(跨界)。

何为“界”?

从一般意义上说,事物的分化就是“界”的形成或区分。“界”首先指事物各由其内在矛盾所规定的存在状态或运动形态的界限或范围,它指示着事物的有限性及相对稳定性,由于事物就是在某一边界或范围内保持其规定性的,所以不能随便受到干扰和破坏。并且,正是由于事物的性质和界限的确定,它才成为具有内在结构和规则的系统,产生“自己运动”的动力和与周围环境进行物质与能量交换的能力。这本身就意味着事物总是处于相互的联系和作用中,所以,事物的边界或界限都有一定的模糊性和变动性。事物的边界也是事物之间的交界处即“界面”,界面既是交界双方的中间地带,又起到交界双方相互渗透与贯通的桥梁作用。事物的“界”的这种双重性功能——既把事物区别开来、分别给予规定和限定,而又使其联系起来、使之相互依存和作用的功能,表明了事物的“分”与“合”即分化与整合的辩证关系。自然界的“界”是如此,人类社会和人的精神世界的“界”更是如此,且由于关联着“应当”与“合理”的问题而增大了人们正确认识和把握的难度,需要理性的认知与某种价值规范性的结合。亚当·斯密和涂尔干关于“劳动分工”的论述,就较为客观地说明了劳动分工与社会职能的分化对于生产效率和社会利益的普遍提高,对社会有机性的加强和秩序的建立所具有的根本作用。评价社会分化及规则的合理标准,就是看它在具备历史可能性的基础上,是否有利于个人利益的维护、自觉能动性的发挥和整个社会的有序运行,包括是否有利于广大社会成员及其组织形成内部动力机制和自律能力,优胜劣汰而非逆向淘汰,这样,人类社会才能获得良性发展。

人从自然中的分化和人类内部的分化,以及由此引发的人类内部的矛盾和张力,是人类及其社会生成和发展的重要动力与基本形式,因而在总体上是积极的。但是,社会的分化和分界毕竟是原来整体的裂变或分离,是事物向着不同方向的变化,因而往往会带来社会的疏离、摩擦甚至冲突。超过一定的限度,就会严重影响社会的整合与秩序。并且,分界在给予事物以规定的同时,也会给事物以限制,造成事物的片面性和封闭性。亚当·斯密就指出过劳动分工给人们带来的片面性,马克思则揭示了自发的分工势必导致社会力量成为“外在”于个人的强制性力量。因而,讲“合理的分界”就不能不讲“合法的越界”。中国古人所谓“天下大势,分久必合,合久必分”的说法,虽然属于现象概括,但也包含了辨证的道理,问题在于分与合的具体内容与形式是否“合法”,亦即是否 “合理”“合规则”。

我们这里所说的“合理”“合规则”,既包括历史和文化传统意义上的正当性,更是指在现实上要有利于人们的生存和发展,符合人们的愿望并得到他们的拥护,得人心、顺民意。人的良知良能之中自有区分是非善恶的“规则”或“标准”,用舍勒的话说即“心灵秩序”,就是表现在人的意识和观念中的价值秩序。在正常情况下,人心的规则或秩序的表现就是良法,要求人的行为在形式上合乎法定程序。传统儒家推崇“仁”“义”“礼”,仁系于人心,义体现于行为,礼则是仁义外化的社会规范,其顺序就是由人的心灵秩序到行为规范和社会规则系统,由此形成天下的良序。事实上,普遍的“人心”或人的“集体无意识”26,是他们共同的长期生活的产物,内和外部的剌激是互为因果的。

至于合法的跨界即对原有界限的合法跨越,则是对规则的遵循与突破,这可以概括为下述几种情况:

一是重视界面的作用并给予适当的扩大。界面是事物之间的中间地带,具有公共性。不同事物和界别的界面也是不同的,如规则或不规则、狭窄或宽广等。但就人类社会而言,人越是个体化,他们之间的界面也就越具有多样性和公共性。甚至在过去看来完全是私人领域的家庭之中,也有了一定的公共性。

二是围绕界面的互依、互动与互渗。界面总是发挥着中介作用,使交界的各方既相互区分、互斥互补,又相互渗透与过渡。进而言之,一切相对的东西都是互为对象的,每一方都是自身与对象的中介,并要通过对方观照自身、确证自身和发展自身,而这也必定在各对象之间形成某种共通性或既竞争又合作的关系。

三是跨界性的沟通、交往与合作,它不止发生于界面处,还包括交界各方的整体。当代的跨地区、跨国别、跨文化的交流、协作,不仅有利于共同问题的解决,而且有利于各民族的相互理解和世界的和平与发展。应运而生的跨学科、跨文化的比较研究,也发挥了十分积极的作用。

四是原有界限和规则的全面突破、改变和事物的重组。当事物原来的界限越来越成为外在的形式,原有的规则严重妨害了事物发展的内在要求,它就要被全面突破、改变,从而为新事物及新秩序的形成开辟道路。革命是如此,具有革命意义的体制改革也是如此。这种变革从一方面看属于分化,从另一方面看恰恰是新的整合。突破不是单纯的破坏,因为它就是原有要素发育成长的要求,并会走向事物的新的组合和新秩序的形成。

五是联合或融合。与前者不同,这里强调的是和平的自愿的交往与结合。历史地看,从诉诸暴力到和平地解决争端,本来就是人类文明进步的重要表现,而自觉地联合起来以求共生共荣,更是现代人的使命与责任。这特别表现在不同民族和国家在经济上各种规模的联合或联盟。当然,结合或融合的形式是多种多样的,关键在于人们自己的能力、愿望和客观条件。并且,在现时代,我们应将“和而不同”作为具有普遍意义的原则,因为只有这一原则才符合事物多样统一、动态平衡的逻辑,才能确保分化的积极成果即确保人们的独立性与个性,而不至于使“整合”重归不是完全平均就是等级式压迫的旧模式。因而,人们相互联合或结合的共同体应当既有“大家庭”的情感与温暖,又有“俱乐部”的自主自由。在“和谐”或“和而不同”的理念基础上形成的社会价值观也将成为维系社会团结的重要精神力量。

其实,公共领域的“公共”本身就是以承认人们的个性差异和自主权利为前提的,较之私人领域,它不过要求人们理性地、建设性地对待其交往关系和共享的环境,遵守他们自己制定的“游戏规则”而已。至于本来就超出合理限度的“分化”如贫富悬殊,则完全应当采取必要的措施加以减弱或消除,如属于政策选择或制度安排的问题,则须重新考虑修正或改变政策和制度安排。强迫性地或不合理地“整合”如“垄断”,由于严重限制了人们的公平竞争和自主选择的范围,也必定是不合法的,同样要加以破除。因而可以说,在人们的社会历史活动中存在着内在的规律或道,通过对这种规律和道的探讨和领悟,同时依据现实生活的矛盾运动,人们就能够不断地突破或改变旧的规则和秩序,建立新的规则与秩序,虽然这个过程并非是人们完全有意识地设计出来的。

Ⅲ 秩序与文明

人类文明进步的价值和意义,固然在于生产能力的提高和生存条件的改善,更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神,促使人们不断地对自己反思、批判,不断地突破惰性、本能和环境的限制,变革一切不人道、不合理的规则和制度,努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为。

相对于蒙昧和野蛮而言,“文明”是一个美好的字眼,意味着人基于心智开化与人道情感所达到的言谈举止的规范有礼、生活条件的优裕和社会秩序的良好,是人们追求的重要价值。文明既属于价值,又属于秩序,是价值与秩序的合体。

然而,人类自从进入文明时代就层出不穷的不文明现象,中国近代以来传统秩序瓦解和后来连续不断的动乱与折腾,以及西方人对欧洲“文明危机”的反思与批判,等等,一方面使人们对“文明”心生疑窦,甚至在文明问题上采取了相对主义态度;另一方面又让文明成了我们社会亟待补充的稀缺资源,成了难以自觉遵守的行为规范和生活方式。这无疑增加了文明建设和重建文明的困难。因而,厘清文明概念并廓清围绕文明的各种争论和问题,成为我们无可回避的任务。

不同学科对文化和文明的界说各有不同。但只要将这些界说放到具体的社会环境和文本的语境中,它所表达的基本思想内容,其实是可以相互理解,也可以通约的。本文的基本观点是,文明可以在两种意义上使用:一是文化的替代词,如某种文化类型也可称为文明类型;二是指文化中的价值,即文化中蕴含的体现着人的经验、智力、人性的开化及真善美等肯定的成果,分别表现在人的意识、精神、语言符号、行为规范、社会制度、生产和生活的条件与环境各方面。即使考虑到不同的界说,文化和文明也都只能产生于人类有意识的生命活动,体现着人的自由的进展。西方也有学者认为“文化”(culture)伴随人类的产生而产生,特别指人们在大地上的农业活动和生活方式。“文明”(civilization)则指近代城市人的生活方式,这是对某种经验的概括。此种区分有一定道理,值得我们参考,但不能把这种西方特殊的语源学背景普遍化,否则,非西方世界,包括我们中国至少在近代之前,就没有文明可言了,这是说不通的。西方著名学者诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》讲的主要是西方文明,并且他指出,“文明”一词在西方各民族中的用法区别很大,如英法极其重视文明,以他们对文明进步的贡献为骄傲,德国则指第二等的价值,主要指人及其生活的表面的外在的现象。在德语中,人们用“文化”而非“文明”来表现自我,表现对自己及其成就所感到的骄傲,而他们所理解的文化的核心内容,是指思想、艺术和宗教。但是,尽管有这种差异,埃利亚斯所指出的欧洲人关于文明的那些共识或接近的看法,如文明意味着“民族的自我意识”“有教养”,并且“强调的是人类共同的东西”,与包括我们在内的非西方民族的认识也是一致的。的确,正是“文明使各民族之间的差异有了某种程度的减少”。27

事实上,有了文化,就有了文明因素的产生,有了文化意识,也随之产生了文明意识。中国人的文化意识和文明意识的出现在世界上都是领先的。《尚书》有“睿哲文明”的观念,《易经》首卦“乾卦”也有“见龙在田,天下文明”之说,唐代孔颖达对《尚书》“文明”的注疏为:“经天纬地曰文,照临四方曰明。”可见“文明”如日月临空,光照大地,驱散了笼罩着人的身心的黑暗和迷雾。文明是“人文”化成天下的积极成果即价值的集合,包括火的利用、铁器的发明、各种工具的创造、语言文字、伦理道德、文学艺术、思想和信仰的产生,等等。随着城邦和国家的出现,人类文明表现为借助权力与符号所建立的组织和制度,意味着人类形成了基于自然秩序而又与之不同的社会秩序,以自己感觉具有合理性甚至神圣性的形式生息于天地之间。因而,国家被视为文明的政治表现,甚至被早期的古代史专家和人类学家公认为人类从“野蛮时代”跨入“文明时代”的标志。如摩尔根在《古代社会》一书中,按照历史进化特别是生产技术的发展,将人类的历史依次区分为“蒙昧”“野蛮”和“文明”三个大的历史时期。在这三个时期,文明的因素都在不断成长,而社会也经历了一系列的变革,直到社会分化越来越具有对立的性质,氏族制度衰落瓦解,作为“文明社会的概括”的国家也随之诞生。城市和国家的诞生正式开启了人类自觉地与蒙昧与野蛮斗争的历史,从而不断开辟文明的进程。所以,当人们在原来的社会形态中萌生出新的社会理想,并为之奋斗时,往往以“野蛮”“不文明”和“不人道”,作为批判和变革现存社会的舆论武器。尤其是进入近代,人们自觉地把“文明”与“理性、知识、教养”密切联系起来,“文明”更是成为启蒙学者推动社会进步的旗帜。28

那么,上面所罗列的这些文化因素以及“城市”与“国家”,何以被人们称赞为“文明”?根本上在于它体现了人性的自觉和生存的自为,即人经由自己生命的意向性、对象性活动,在适应自然的同时改造自然,为自己创造出适宜的生存条件和环境;而人们越是能够享受和欣赏自己的劳动成果和智慧的产物,获得健康的、顺利的发展,就越是能够关心和尊重自己和共同体中的他人,让自己和他人的生命潜能与自由的天性尽情地展示和发挥,人们生活的世界也因此变得越来越丰富和美好。如果说人的自觉自为的活动首先体现在人与自然的关系上,在使自然人化的同时,人本身也自然化;那么,人与人之间互为对象的交往活动对于人的良知和德性的培养,对于人的人格与尊严意识的形成,从而也是对于“人之所以为人”的自我启蒙与自知之明,无疑起着更根本的作用。

值得重视的是,儒家思想创始人孔子以“仁”即互依共生的“二人”释人,提出“仁者爱人”的命题,一开始就指出人不是孤立的原子,而是处于人际关系中且具有道德自主意识的存在者,内在地蕴含着现代西方学者才认识到的所谓“主体间性”,是极为高明的。正因为“仁”是人的根本存在方式,所以人就要在相互合作又彼此竞争的活动中积极寻求共生共存的相与之道,由此形成的人性也必定赋有族群性或类属性。当人们意识到自己的族群性或类属性而相互认同、相互扶持,将它实现出来,人就会生发出“人伦”“人道”的文明之光,照亮他们自己的生命和道路,使心智得到启蒙,人性获得教化,人的能力和生活不断地得到优化、美化、道德化、丰富化,越来越远离蒙昧和野蛮的状态,形成人格的独立、尊严和意志的自由,人的心灵和精神世界也不断地拓展其广度和深度。于是,人自己越来越像自己的“神灵”一样感受、欣赏、评价和选择自己的生活,扩展和提升自己的境界,使自己的生命与他人的生命,与周围世界相互辉映、共生共荣。

然而,人类进入“文明时代”后,一方面,人类创造的技术、财富与文化符号系统,替代自然选择成为人类生存与发展的主导力量,人类生活的条件与环境不断得到改善;另一方面,随着劳动分工和社会的分化,处于同一共同体中的人们的生活条件和社会地位也变得越来越不平等,甚至形成了压迫与被压迫、剥削与被剥削的关系,社会成为类似生物界之食物链的金字塔结构。少部分人垄断着文明成果并统治着整个社会,大部分人则只能受其役使或盘剥,由此造成许多人自由的缺失和生活的苦难。“文明”这种本来意味着人类不同于自然规则和秩序的“属人”的行为规则与秩序,也似乎通向新的蒙昧与野蛮,即文明“外衣”下的“以强凌弱”甚至“弱肉强食”。当然,那些处于社会金字塔下层的人们,和那些真正具有文明意识和自我批判精神的人们,也必定会萌生追求包括每个人自由平等在内的真正文明的理想,历史上,这一理想也的确构成社会进步和秩序变迁的强大动力,这就是为“正义”“公平”而战,正义与公平成为人们心目中最高的社会价值秩序。

我们不妨回顾一下老庄对各种人为的社会现象的批评。老子说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。”又说,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”29庄子则谓:“有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。”他还揭露出这样的现实:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯;诸侯之门而仁义存焉。”30——显然,在老庄看来,人类走出自然状态,心智和能力固然不断地得到开显和发展,不断地创造出各种文化和社会的样式,但是,从自然之道的观点看,这种进步也是倒退。庄子还说:“有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所亏也。”31 庄子认为,导致道之所亏的,根本上就是有“封”即有了人与自然和人与人的区别与界别,这些区分与界别,就会生出我是你非的争执,是非之争越严重,完满的道也就越亏损了。于是,庄子要讲“中央之帝混沌”因被开七窍流血而死的故事,说明人类走出“混沌”状态的重大危险。老子则在庄子之前推崇“小国寡民”“结绳而用”的原始状态。中国近代思想家康有为在其《大同书》中提出人类要“破九界”即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界,消除一切分化和界别,进入完全自由平等的境界;章太炎在其《五无论》中亦主张未来理想世界“五无”,即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界,比康有为有过之而无不及,都深深地印着中国传统贬斥社会分化的主流意识,又受到佛教思想显著的影响。

文明和文明时代所带来的社会不公与人性的腐化,也受到许多西方学者的重视和批判。早在古希腊就有学者批评社会不平等特别是奴隶制。对现代思想产生重大影响的卢梭,更是在其《科学与艺术的进步对改良风俗是否有益》《论人类不平等的起源与基础》等论著中,一再说明他所谓的“出于造物主的手的都是善的,出于人手的则是恶的”观点;康德、席勒也都批评过近代欧洲“过度的文明”。到20世纪,更有尼采猛烈抨击基督教文明,斯宾格勒认定欧洲文明因其物质化功利化而陷入衰落,弗洛伊德则从精神分析中发现了文明对人性的压抑。他们之后,揭露和批评“欧洲文明危机”已蔚成风气,如同雅克·巴尔赞《从黎明到衰落》一书最后一部分的标题所要说明的,“从‘大幻想’到‘西方文明不能要’”32。

概括起来,文明的问题可以区分为两个方面,一是构成文明的智力与道德这两大要素的关系,往往表现为严重的不平衡甚至对立。智力不仅直接推动着科学技术和生产的发展,也参与人们之间的竞争,而人的道德却往往落在后面,难以跟上人的智力的发展。结果,人们不断发展的聪明才智不仅创造出各种后果难料的技术,而且助长了人们欲望的膨胀和围绕名利的竞争,在导致社会出现大量物化现象的同时,也造成社会关系的紧张和秩序的紊乱;二是文明时代中的不文明,一些人垄断了文化和文明的成果,另一些人则被排除在文化和文明之外;那些垄断了文化和文明成果的人,自身的文明素养特别是良知与德性,却可能不如缺少文化的底层民众。某些身居金字塔上层的人自认为是“人上人”,对“人下人”不仅缺少应有的体恤和尊重,反而贱视奴役、予取予夺,致使劳动分工和社会分化变成了等级或阶级压迫,社会内部充满紧张甚至对抗性矛盾,统治集团或阶级于是企图通过暴力和观念两种手段,建立对自己有利的社会秩序。如果说人们对本族群的成员还会讲同胞情感、还有仁慈可言的话,那么,当他们与其他民族发生冲突时,往往会无所顾忌,充分暴露出人性中野蛮残忍的一面。可见,在所谓的文明时代,国家内部由于同一文化还可以建立起规则和秩序,而国家之间的关系则往往呈现为无序状态。历史和现实都一再说明,在世界上作恶多端的并非野兽,而恰恰是有文化的人。

这些问题的根源何在?

我们知道,人类的文化和文明首先是为自己及其所在群体服务的,不是为了整个生物界或生命界的,所以,人类文明的问题,不仅在于人永远无法完全摆脱的动物本能,还在于人把自己与其他动物对立起来,把整个生物界作为自己生存的手段和消费对象,这其中的“人类中心主义”,本来就包含着或直接体现为族群利己主义乃至个人利己主义。如果说人的“智力”或求“真”旨在解决人与自然的矛盾,那么,“道德”或求“善”则旨在解决人与人的矛盾。真与善似乎可以并行不悖,然而却往往产生矛盾,原因何在?原因就在于包括人的肉体在内的自然物质世界的运行逻辑,与有意识的人的生命愿望并不一致,而人与自然和人与人的关系又是互为中介、相互渗透并相互转化的。一方面,即使在共同体内部,人们的关系也是既合作又竞争,因而,无论为了生产和经济的发展,还是为了解决财富的分配与利益之争,只是诉诸道德是不够的,人们还必须借助智力探讨并协调他们的相互关系,其中就有一些人拿了对付自然和动物的工具理性或谋略,运用于人们的社会关系,于是就有了真与善的冲突;另一方面,人们在交往活动中形成的文化及文明本来就有“群体”与“个体”的双重属性,有“利他”与“利己”的双重价值取向。如果说,当人类最初生活在以血缘为纽带的氏族社会时,他们的自利活动虽然为害其他生命,却有益于氏族整体的话,那么,随着劳动分工的发展和剩余产品的出现,那些率先占有剩余产品和某种社会权力并摆脱繁重劳动的个人,就容易强化自己的个体认同与自利的取向,推动氏族社会及其共同利益的分化。这样,他们的行为就不止是为害其他生命,还会把另一部分人变成自己获取利益的工具,而这与人们在交往活动中形成的文化及文明的群体性和公共性又是矛盾的。因而,那些掌握了大量文化及文明资源并受其影响的人,就会产生两重立场和态度,一是如马克思所批评的:“为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,就是说,这在观念上的表达就是:赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”33;另一是反思并批判这种社会的分裂和压迫现象,揭露统治集团伪善的假象,主张所有人的“自由”和“平等”,甚至以此为号召呼唤人们起来变革这种社会制度,包括那些出身于统治阶级或集团的思想家,这多少都会推动社会的文明进步。

由此可见,人类由于文化和文明而逐渐走出动物状态,同时也导致了人自身的两重性和社会的矛盾运动;而人类文明进步的价值和意义,固然在于生产能力的提高和生存条件的改善,更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神,促使人们不断地对自己反思、批判,不断地突破惰性、本能和环境的限制,变革一切不人道、不合理的规则和制度,努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为,本着“仁民爱物”的情怀,去实现“民胞物与”的境界。

Ⅳ社会秩序的现代变迁

历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成,虽然不可能一切都按部就班、循序渐进,但它还是有自己特有的顺序或次序,有一种合乎逻辑的趋势,使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活,而且有所担当,知所趋赴。

动物的生存习性在数千年甚至上万年间几乎看不到什么变化,大自然运行的秩序也是周而复始。与此形成鲜明对比的,是人类社会一直处于各种微观和宏观的变化之中。特别是文明时代以降,一方面,人们的社会生活方式和社会关系,可以因一种能源的利用和生产工具的变革而发生结构性变化;另一方面,朝代或政权更是可以在十几年甚至几年间发生更替。进入资本、技术和市场主导的现代社会,则出现了马克思恩格斯所说的:“生产的不断变革,一切社会状况不停的动荡,永远的不安定和变动”这样的情况;“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”34

我们知道,对于人类历史及其秩序的形成与变迁的认识,属于人的总体性的自我认识,涉及经济、政治与文化等许多方面,这在人类处于半自然生存状态的古代是很难达到的,有关的认识往往基于过去的传说、自己的经验加上对未来社会的美好理想。例如,中国先秦儒家及其传人的社会历史观,集中体现为《礼记·礼运》篇借孔子之口所讲的“大同”和“小康”,这是两种不同的社会秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“尧舜”时代:“大道之行也,天下为公:选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子;使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养;男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓‘大同’。”在孔子看来,这个时代已经一去不复返了,低于“大同”但有希望实现的,是在夏商周曾经出现的“小康”社会:“今大道既隐,天下为家:各亲其亲,各子其子;货力为己;大人世及以为礼,城郭沟池以为固;礼义以为纪:以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇;以设制度,以立田里;以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有为,将孔子对历史论说的顺序来了个颠倒,他认为大同的始基是“据乱世”,渐行于“升平世”,最后大行于“太平世”。经由梁启超倡导“新史学”,进化论的历史观在现代中国逐渐处于主导地位,我们对所谓“社会五形态”的最高形态即“共产主义”的理解,就是世界“大同”。

在西方,古希腊的柏拉图首先提出了关于理想国家的设想,其《国家篇》提出的“正义”充分实现的城邦国家,是天生赋有不同性质和不同能力的人们,即分别拥有“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种品性的三种人,各尽其职、各安其位,而自然达到的和谐有序:“这个城邦之所以被认为是正义的,乃是因为城邦里天然生成的三种人各自履行其功能,还有,城邦之所以拥有节制、勇敢和智慧,也是由于这三种人拥有这些情感和习惯。”按照柏拉图的这一上下等级分明的观念,“正义”“主要涉及内在的各司其职,在其真正的意义上,它只和人本身有关,只和个人自己的事情有关。也就是说,一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉,做其他部分该做的事,而应当按照“正义”这个词的真实意义,安排好自己的事,首先要能够成为支配自己的人,能做到自身内部秩序良好,使灵魂的三个部分相互协调,就好象把最高音、最低音、中音,以及其间的各个音符有序地安排在一起,使之成为一个有节制的、和谐的整体”。不仅如此,有智慧的立法者和统治者在挑选出那些能够支配自己的男人后,还要挑选出一些本性与之相同的女人交给这些男人,“他们全都生活在一起,同吃同住,但没有任何私人财产可言。他们在一起参加体育锻炼,共同生活,共同锻炼,共同接受教育,在内在的必然性的引导下进行两性结合。”35显然,柏拉图心目中的这种理想国,是由政治精英依据人们的先天差异安排其职业,并且实行共产共享制度的高度同质化的国家,“因为人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的”,所以,负责保卫国家的卫士们更要“共同拥有妻子与儿女”,“除了自己的身体,他们没有其他私人财产”,这样他们就会“同甘共苦”、“休戚与共”,“不会发生纠纷了”。由于担心人们之间的矛盾和社会的分化,就主张建立这样毫无个人独立自由可言的国家秩序,与动物园也就没有什么区别了。柏拉图“共产共妻”的主张遭到了亚里士多德几个方面的批评。

“公有”和“私有”的社会制度孰优孰劣,之所以成为思想者们考虑社会秩序的一个根本问题,就是因为自从人类脱离动物界,特别是形成了自我意识之后,就有了完全不同于动物的个人的主观能动性及个体化取向,即成为了社会的和精神意义上的个人。这些“个人”当然处于社会关系之中,其围绕生产和生活形成的社会关系既有合作又有竞争,包括个人之间各方面的互动与交往,从而形成“个体化”与“社会化”这两个维度的相反相成的取向。然而,人们之间的合作与竞争未必总是达至平衡。人类由母系社会转向父系社会这一过程本身,就意味着由于男性的生产力和竞争力的优先发展,原始社会已经由母系大家庭转变为父系的小家庭或家族,它们内部的密切合作与竞争往往互为因果。而许多家族又结成部落或部落联盟,进而建立国家。一方面,这意味着这些家庭或家族之间已经有了等级或阶层的区分,其利益的竞争更趋激烈;另一方面,则意味着人们之间的社会关系和整个社会秩序,靠传统的风俗习惯和家∕族长的权威已不足以维持,还必须借助暴力机器。而所谓的“公”与“私”的区分,以及“公有”与“私有”的区分,就是人的个体化与社会化的矛盾在经济利益与道德观念上的体现,只不过这种体现明显地具有一种价值上的褒贬,即主流意识的褒公贬私。之所以如此,是因为这种价值评价立足于人们生存的共同体之整体利益与秩序,而非构成共同体的个体,这从社会学家涂尔干所说的“集体意识”(Collective consciousness)或心理学家荣格所提出的“集体无意识”(Collective unconsciousness)中,都不难发现。然而,由于整体与个体是相对的,如一个大家庭或家族是“公”,那么,其中的个人或小家庭的利益就是“私”;整个部落或国家是“公”,则各个家族就成了“私”,公私之间并无绝对的界限,且互以对方为存在的前提。因此,一方面,人们由于相互需要以及担心竞争所带来的彼此伤害,对他们之间的合作、团结帮助及其整体利益,在理性上和道德上必定取推崇的态度;另一方面,每个人和每个家庭毕竟有专属于自己而别人不可替代的利益,个人及其家庭之间也不可能没有竞争,因而,他们又会基于本能的需要与自己的个体性,而尽可能地争取自身的利益即所谓私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合,不能真正体现他们所有人的需要与利益,而为一部分人所“私”有,那么,即使这部分人能够在一定程度上代表或维护所有人的利益(如社会治安和解决利益纠纷),也仍然会遭到人们的质疑和反对,人们或者指斥这种“公”的虚伪性而寻求真实的“公”,或者主张人人平均地占有财富和其他社会资源,也就是变“一部人”的私有为“所有人”普遍的私有,这其实都是要消除“公”“私”之间的对立而使其内在地统一起来。

但是,一方面由于社会公有制有一个实现形式的问题,以及对公有制的管理或执行者如何加以约束的问题;另一方面,作为整体的“公”的确有超出众私的公共性内容和秩序性要求,财产和资源的平均主义也未必公正合理。因而,直到今天,人们围绕“公有”与“私有”、“资本主义”与“社会主义”的争论,仍然不绝如缕。而从历史哲学的角度看,这仍然是社会整体与个体、人的个体性与社会性、个人自由与社会秩序之间矛盾的体现与不同的解决方式,而这一矛盾及不同的解决方式之间的竞争,恰恰构成推动历史进步又使社会达到动态平衡的力量与机制,因而也是思想者们研究人类历史的重要课题,近代以来的思想家尤其重视探讨从传统的“专制秩序”向现代“自由秩序”转换之可能。

我们知道,黑格尔以世界精神的运行解释人类各大民族兴衰嬗递的秩序,以“自由”为世界精神之内在本性,以人的“观念”和“热情”的互动为自由的运动和实现方式,极具概括力地揭示了人类历史矛盾运动的张力,如其所言:如果我们把人们对利害关系的关心称为热情,那么,“我们简直可以断然声称,假如没有热情,世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象:第一是那个‘观念’,第二是人类的热情,这两者交织成为世界历史的经纬线”。然后他接着说:“这两者具体的中和就是国家中的‘道德自由’,我们已经把‘自由的观念’当做是‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的。”36泰勒解释道,黑格尔认定“国家是具体的自由”,是因为“国家是关于道德的绝对理念的充分实现,是一个共同体;在这一共同体中,善在公共生活中得到了实现。家庭和市民社会仅仅是部分的、非独立的实现。由于国家,我们获得了充分而独立的实现。国家是真正意志的展现。国家是这样一个共同体:在其中,理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家是具体的自由。具体的自由在于,个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展,并且个人的权利获得了明白的承认(就象它们在家庭和市民社会的领域中获得的明白的承认一样),但是,一来通过自身过渡到普遍物的利益,二来它们认识和希求普遍物,甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神,并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。37既然如此,这样的国家与社会也就没有什么区分了,而当时的普鲁士王国显然远不是如此。于是,在青年黑格尔派看来,黑格尔的这种“历史终结论”不仅是保守的,简直就是反动的,也不符合黑格尔自己所创立的以矛盾和否定为灵魂的辨证法的精神。

马克思就是黑格尔这种国家观的坚决反对者。在他看来,国家是社会分化走向分裂的产物,其权力都是从社会中攫取的;不是国家决定社会,而是市民社会决定国家,国家也应当回归于社会,而未来的社会是“自由人的联合体”。马克思提出了贯穿人类历史的一个基本矛盾也是社会发展的动力,就是人们的生产力与他们的社会关系的矛盾;在这个矛盾中,处于根本主导地位的是社会生产力,因为它是人类最大的力量和最大的财富,人类为了自身的生存和发展,不会愚蠢到为了社会关系形式而牺牲这一人类自身财富的地步。所以随着生产力的发展,人们就要求改变也一定能够改变他们的相互关系,直到人类在现代世界市场所创造的社会生产力和巨大财富的基础上实现普遍的解放与自由。同样以自由和秩序为旨趣的西方思想家,如哈耶克、波普、伯林等人,则反对社会发展和秩序问题上的一元论与决定论,这样或那样地强调社会秩序自生自发的扩展性,强调消极意义的自由的价值,其思想也值得我们思考和借鉴。

迄今为止,人类的生存方式及其秩序先后发生过许多重大变化,如果从历史哲学的角度加以概括,莫过于马克思所说的“人的依赖关系”、“人的独立性”和“自由个性”这“三大社会形式(形态)”的依次替代:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形式,在这种形式下,人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形式,在这种形式下,才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”38 马克思着眼于人自身发展的这一概括,其思想的深刻性、理论的普适性与解释力,远胜过我们过去常讲的所谓“社会发展五形态”说。按照五形态说,中国自夏至周都属于奴隶制社会,经春秋战国的大变革,从秦朝进入封建社会,直到清王朝灭亡。但国内史学界已公认,西周的“分封制”也称“封建制”(即“封土建邦,以藩屏周”),与欧洲的封建制最为接近;秦废分封而创建的“郡县制”,是小农基础上大一统的皇权官僚制,所以也有人将中国自秦至清的传统社会,称之为皇权专制社会。39 人类具体的社会组织形式与制度必定因地域、民族和各种历史条件而异,不能拿欧洲的情况来套中国。马克思的三大社会形态说之所以不存在这个问题,与其说它的概括性更高,不如说它基于人在大地上生命活动的内在逻辑,也是依据一种新的“人性”假设,即人的“自然与自由”“依赖与独立”“客体与主体”等种种两重性的矛盾运动,来考察和揭示人的发展的必经阶段及其社会生存形态。

“人类”一开始其实并不是一个相互关联的具体存在,而是表现为许许多多有着血缘关系的氏族或族群,所以人的生产能力“只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”。在氏族或族群内部,不可能是霍布斯引用古罗马俗语所说的“人对人是狼”,因为人们有血缘关系且能力普遍低下,即使他们之间有竞争,也不能破坏其合作,所以马克思特别指认他们处于“依赖关系”中,即通过相互依赖而形成整体性力量,与充满危险的环境和其他氏族或族群相抗争,因而霍布斯这句话放在氏族或族群之间,倒是比较符合实际,为了争夺生存资料和空间,原始人之间的族群冲突、撕杀是经常发生的。随着氏族或族群之间的兼并、联合而扩大为部落或部落联盟,血缘关系已不足以成为将人们组织起来的有效纽带,广泛的劳动分工与合作所带来生产力的提高,以及对人们社会分化与整合的效能,越来越为人们自己所认识和重视,尤其是这其中的生产劳动和产品的交换,在使人们互惠互利的同时,也促进着个人的独立性与他们经济关系的形成,这就是马克思所说的人类“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。但是,只要劳动的分工与合作还不足以让多数人摆脱自给自足的生产方式,用我们今天的话说,市场还不是资源的主要配置方式,那么,人们就不可能真正走出“依赖关系”这一社会形式。所以,无论是氏族社会、奴隶社会、封建社会、皇权官僚制社会,还是以“国家”和“集体”的形式存在的“社会主义”社会,只要没有经过市场经济的充分发展,只要人们不能普遍地借助“物”(包括自己劳动生产力在内的商品、金钱)获得个人的独立性,这些社会虽然形态各异,原则上却都处于“人的依赖关系”这一社会形式中,并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。

所以,对于那些在资本主义和市场经济的世界性扩张中产生的“社会主义”国家来说,其根本的出路恰恰不是与资本主义和市场经济对着干,而是进入这一体系之中,充分利用市场的“看不见的手”引导人们在为自己利益进行生产经营的同时,使他人的社会的利益也得到实现,从而优化资源的配置,并“形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。诚然,在这个阶段,以“物”为中介的人与人的商品交换关系是互为主客体的关系,这种关系对他们来说还有相当的外在性,人的独立性也是有限的;市场调节也存在盲目性、滞后性的问题,更不必说它难以提供公共产品,因而需要有政府这只“看得见的手”来配合。建立现代市场体系并建立有限的责任政府,这正是中国大陆的改革开放所承担的使命。完成这一使命,正是为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”创造条件;而人类普遍的“自由个性”的形成,恰是人的“社会化”与“个体化”相反相成的发展所要达到的理想境界,也是社会主义的伟大目标。

从人类进入现代之后的历史、特别是全球化运动中,我们不难发现,一方面,“个人”的独立性与自由度空前增大,另一方面“人类”社会世界或“人类命运共同体”正在形成,这从市场经济、现代交通与通信所推动的人的世界性交往,从联合国作用的不断加强和各种形式的国家联盟、地区联盟的不断出现和作用的发挥中不难看出40。“个人”自由度的扩大与“人类”社会世界的形成,正分别从微观和宏观两个层面影响、推动着处于其中的各种共同体的兴衰嬗递,特别是各种基于共同的精神追求、兴趣爱好的自由联合体的产生。而基于血缘关系的家庭共同体、基于文化认同的民族和国家共同体,将是最能经受得住现代性冲击的两大类共同体,虽然它们也会在形式和性质上发生重大变化。这也就意味着,家庭之间除了和平共处或合作之外,也必定存在着一定的竞争与差异,民族及国家之间也必定在客观上存在着利益的竞争及由此导致的差异,因而才需要各民族既要维护并争取自己的利益,又要使民族主义由封闭狭隘变得开放和宽容,超越民族中心主义的价值观,通过经济、政治与文化各方面的积极交往,寻求并践行共生共荣之道。

人类社会是最具有活性的属人的开放系统,这个开放系统又总是努力趋向某种相对稳定的秩序。这里不妨先来参考一下现代系统论的观点,著名的系统论专家拉兹洛指出:人类社会是远离热平衡和化学平衡的状态,这种状态下的系统是非线性和随机不确定的。它们不趋向最小自由能和最大熵,相反它们可能放大某些涨落(fluctuation),然后进化到跟平衡或接近平衡的固定状态大不一样的新动态体制。人类社会即使处于稳定状态时它也围绕一定的规范波动——这些规范是由法律、常规、社会成员的行为以及他们同其他社会和环境的关系决定的。跟其他复杂动态系统一样,社会充其量不过是能控制住它自己的这种波动并把自己保持在动态稳定状态上。“社会的稳定就意味着自创生机制在有效地发挥作用:社会系统能够确保它的下层系统以及自然资源流、原材料流、食品流、能量流、货币流、信息流——最终是人流的再生产和再补充。”当社会的稳定状态再也维持不住了,“自创生机制让位于一种危险性的不稳定状态,这时就发生了分叉”。“在这种不稳定和不能支撑的状况下,社会成员就必须改进与改变他们的文化形态,即他们集体的信息库,使它现代化。他们要末竭力渡过难关,建立起一种新的有效的社会、经济和政治的组织模式;要末他们的社会陷入无政府状态,甚至可能会分崩离析,一片混乱。”41

可见,人类社会的秩序是人们在与自然界交换物质与能量,也是在他们内部合作与竞争的过程中形成的,随着人们的能力、需要和精神的普遍发展而变化,甚至是结构和形态的变化,即原来的秩序为新的秩序所取代。人类为什么总是重视并寻求秩序?当然不是为了“秩序”本身,而是为了人自己能够顺利地、和平地生存与发展。秩序不仅是人们正常地生存与发展所表现出来的有序性、协调性和可持续性等良性状态,也是人们过“好生活”的价值观的要求与体现。所以,人类才以秩序作为追求的重要目标,并作为对个人及其相互关系的行为标准。

由此,我们可以直觉到人类社会秩序与人生价值与意义的高度相关性甚至一致性。从某种意义上说,支持社会文明秩序的基础性的东西,不仅有一定的物质财富和经济规则,也一定有观念的或人心的价值准则,也可称之为价值信念,文明和社会都需要物质与精神两个支柱、两个基础,后者也就是德国基督教思想家舍勒所说的“价值秩序”或“心灵秩序”。在舍勒看来,感官价值之上是实用价值,在实用价值之上是生命价值,比生命价值还要高的是精神价值,而最高的价值是神圣价值,为人类社会最后“奠基”的就是神圣价值。人们采信有神论也好,主张无神论也罢,他们持守的足以让自己安心立命的最高信念即信仰,都应当具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和绝对性,它是相对于世俗性、手段性和相对性而言的,惟有人以自己敬畏的神圣价值来为生活和社会奠基,才不至于在价值上陷入相对主义和虚无主义,才能在天地之间真正确立起充满意义感的秩序。诚然,古代社会的人们由于崇拜作为超越性价值的上帝,轻视甚至否定世俗的功利价值,造成人们现实冲动力的缺乏,乃至出现物质匮乏的基本生存问题;与此相反,现代社会由于“上帝死了”,超越性价值似乎完全是虚幻的,因而也就被弃诸脑后。于是世俗的功利价值如商品、金钱和权力,就占据了现代人的心灵,导致人们只能通过拥有财富的多寡和社会地位的差异判别价值,却不能通过内心是否充实完满的体验去体认价值,甚至这种体验也变成了拥有和运用金钱与权力的快感。这种快感当然是狭隘、浅薄且难以持久的,甚至是人性的腐蚀剂。舍勒曾这样形容现代社会的状况:“构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量,只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上,只能基于对一切富有意义的价值秩序的癫狂般的颠覆之上,而不能基于属于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”42

舍勒的这一看法或许有过激之嫌。因为在传统社会与物质匮乏形成鲜明对照的精神信仰,在现代社会不仅借助物质的东西获得了某种实现,而且体现为以相互承认和尊重为特点的人际关系的建立。事实上,人生的价值和意义并非只是属于精神之域,与经济和政治活动两不相涉,它们根本性的关系在于:正是在经济和政治领域活动着的人们,生发着指向未来的超越性追求;而人们一旦确立了奋斗的意志和高远的使命感,才能创造出并获得包括金钱和权力在内的世俗的价值,并且使其得到最为正当和最有意义的运用,在自己与所有的他人之间结成相得益彰、共生共荣的关系,甚至走向崇高的境界。丹尼尔·贝尔指出:“为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效,不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。”正因为如此,他说自己在经济问题上持“社会主义”立场:“我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信,在这个领域里,群体价值超过个人价值,前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立‘社会最低限度’,以便使每个人都能过上自尊的生活,成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度,有对付市场的危机的一定安全保障,以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。”43可见,人生的意义与社会的文明秩序是内在地联系在一起的,人们越是能够在社会中相互承认、彼此尊重和良性互动,就越是有利于形成良好的秩序,也就越是能够从每个人自己的行为及其社会效果中,获得一种整体性的存在感、成就感和荣誉感。

当然,宏观的社会秩序并非总是符合每个人的意志和愿望。秩序对每个人的行为都有规范性、约束性甚至某种强制性,因此之故,在历史和现实中都不难发现,“恢复秩序”、“维护秩序”往往是那些保守派们的政治口号,他们甚至为此结成“秩序党”,而革命派则似乎一味否定现存的秩序。然而,秩序是所有人正常生活的需要,具有进步意义的革命固然要通过革除原有制度来颠覆原来的秩序,革命所造成的非常规状态也会表现为某种无序或混乱,但这不能是长久状态,更不能将其持续化甚至神圣化。中国大陆上世纪六十年代盛行的“无产阶级专政下的继续革命”44,就是把不讲法治的政治斗争和运动持续化、合法化,而由此带来的只能是对人的身心和整个社会破坏性地折腾和摧残。从根本上说,革命本身不是目的,其目的是建设,即建立一种更加合理和美好的社会制度与秩序。只要秩序不是社会上少数人完全凭借暴力对多数人统治的结果,它就是人与自然和人与人之间的相互作用,亦即相互制约又相互支持的关系的体现,就会蕴含着有益于人们正常生活的合作、协调与平衡的趋势与价值。

前些年,国内曾广泛流传亨廷顿的一句名言:“人当然可以有秩序而无自由,但不能有自由而无秩序。”45 专制社会的秩序的确谈不上人的自由权利,处于社会转型期的发展中国家也的确应当优先重视“合法的公共秩序”的建设,由此保障发展经济和转型所必须的政治稳定。但这是否等于说人类社会的秩序可以没有人的基本自由?否。更不等于说,人类社会秩序不是向着人们普遍地拥有自由权利变化的秩序。具体到后发国家的社会转型,新权威的确立和合法的公共秩序的建立,都是必要的,甚至是极其重要的。然而,这种旨在推动社会转型的权威与秩序,恰恰需要在微观上让民众获得远比过去多的自由权利,以便自主地择业、迁徙,自主地安排自己的生产和生活,并且成为支持和推动现代化与社会进步的力量。因而,执政者凭借权力强力推行的政策,顺应了基层和广大民众要求自主的愿望,是对他们的解放,是让构成社会的细胞都活跃起来,而不是一切都由上层垄断和主宰。为了理解这一问题,我们还须从理论上做些分析。

人的自由与秩序之间的确有矛盾的方面。上述亨廷顿的那句话,如果改成“自然界可以有秩序而无自由,却不可能有自由而无秩序”,是完全成立的。自然秩序是规律性现象,属于必然王国中的因果关系,并且早在一切生命产生之前就出现了,说“万类霜天竞自由”,主要还是一种拟人的比喻。在灵长类动物那里,生物的合目的性的确表现为一定的自主性,但从意识的角度看,它们的“自由”只是处于萌芽状态。人类的诞生才是个体自由的真正出现,因为人的意识不仅发展为明确的“对象意识”,还发展出反身性的“自我意识”,形成自我认同和自主的意志,能够按照自己的需要和愿望提出目标,并支配自己的身体活动去实现这目标,即加工和改造天然的自然对象,使之成为适合自己生存的条件和环境,人也因而成为自为的存在者。这同时意味着人对包括自己生理本能行为在内的自然秩序的突破。自由对秩序的关系是双重的,一方面,个人的自由活动总会改变人与自然之间和人与人之间原有的关系,甚至使之陷入某种失衡和混乱;另一方面,人们在其自由活动中的相互作用、相互制约,又会有意无意地形成某种范导所有人行为的规范和规则,使人们能够在同一时空环境下较为正常地生活。如果说自由对秩序具有双重作用的话,那么,秩序对自由的关系也是双重的,一方面,它构成人的自由活动的条件和境域,对人的自由具有保护作用,使之免于来自他人或群体的强制或伤害,尤其是进入现代社会,人的自由成为受到法律保护的政治权利;另一方面,秩序对每个人的自由又都意味着某种限定和界限,如果说道德规范对人的活动是软约束,那么,法律则是硬约束,它在保护每个人自由的同时也规定了他们不能做的事情,否则就会受到惩罚。自由与秩序的关系,其实就是自由与规则和法律的关系,亚里士多德曾谓:“公民都应遵守一邦所定的生活规则,让各人的行为有所约束,法律不应该被看作‘和自由相对的’奴役,法律毋宁是拯救”。46 19世纪著名法学家萨维尼也说:“每个个人的存在和活动,若要获得一安全且自由的领域,须确立某种看不见的界线,然而此一界线的确立又须依凭某种规则,这种规则便是法律。”47 规则和法律属于文化。恩格斯说:“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”48 文化现象就是被人们自己创造和赋予一定形式,被人们感受到价值与意义并呈现出一定秩序的生活现象,它不止是人的自由意识的发挥和体现,同时也是自由与规则的矛盾的统一。正是在文化中,体现出人们具有方向性的价值维度和文明。

今天,普遍的自由与平等,已经成为现代文明秩序的题中应有之义。至于直接建立在道德和法律之上的秩序对全体社会成员的引导和约束,归根到底是他们的自我引导和自我约束。因而,如果某种社会规则系统及秩序已经成为人的生存与发展的严重障碍,那么,人们一定能够依靠自己的能力和观念加以改变。

着眼于近代以来中国社会历史的变迁,一个很有意思的现象是,秩序问题与价值和价值观的问题既密切相关,又似乎构成某种相悖的关系:我们在不断地肯定、推举某种价值观时,也总是在否定、解构着某种社会秩序。虽然中国社会的秩序问题并非都由价值观所造成,但它与各种价值观显然有着不可分割的联系。49无论是人们主动推动的维新、革命、斗争、运动、改革,还是不得不应对的战争、动乱;无论是超出我们想象和意志的某种客观形势的作用,还是我们“推翻一个旧世界,建设一个新世界”的愿望与努力,都导致中国现代社会几乎一直处于变动、过渡之中,而难以从结构和性质上稳定下来。旧的秩序早已瓦解,新的秩序却处于艰难的待产和临产状态。这在宏观上固然反映出中国社会大转折、大转型的特点,但是,历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成,虽然不可能一切都按部就班、循序渐进,但它还是有自己特有的顺序或次序,有一种合乎逻辑的趋势,使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活,而且有所担当,知所趋赴。如果这种转折或转型总是被来自于内部或外部的因素所干扰,一再表现为反复的折腾和剧烈的冲突,一再付出不可弥补的代价,一再陷入十字路口的迷茫,不能呈现为一个向着某种方向推进的、合乎逻辑的趋势与过程,那么,变革社会中应有的秩序也就不存在了。人们就会表现得缺乏方向感、意义感,而烦燥、浮躁、张狂、纠结、郁闷等种种不良情绪,就会严重地困扰人的身心,致使许多人走向玩世不恭、投机不法、纵欲享乐,另有一些人则在严重的抑郁中结束自己的生命。

近代以来的中国人和中国社会,当然不是一直处于混乱之中。许许多多普通中国人的心灵并没有失序,来自于传统文化和家庭的教化在他们身上起着相当大的作用,他们还持守着中华文明中做人与做事的底线。因而,从个人的日常行为和直接的人际关系来看,还是有着一定的秩序。这种由普通中国人的良知与生活习俗所形成的秩序,是一种具体而微的“潜在”秩序,是可贵的,它构成整个社会秩序的微观基础。然而,它的作用和意义又是有限的,因为它在整体上属于周而复始的日常生活,最接近人的生命本能和基本的生存需要,缺少由理性和信仰共同铸就的精神维度,所以也缺少主动地包容差异特别是异己的人群与文化的能力。尤其是在小农经济的基础上和世俗文化的传统中所形成的文化心理,开放性和进取性都很弱,更缺少普遍的原则与超越的向度,其良知与习惯只限于自己的日常生活范围,所以,即使它能够借助血缘、姻缘和地缘的纽带形成当地性的生活秩序,而一进入新的陌生的环境,人们就往往只能被动地适应这环境了。所以,这种以人的良知和习俗为基础的日常生活秩序,只能是一种低水平的适应性的社会整合模式。它不仅难以有效地影响整个社会的结构和性质,却一定会受到社会结构和体制的强大影响,发生这样或那样的摇摆与改变。这只要省思一下千年不变的“官本位”对中国人的文化心理和价值取向造成多么大的影响,而许多人又是多么容易在“官、禄、德”的诱惑下,趋炎附势、利令智昏,做出无人格无操守的事情,就不难理解了。显然,在中国要建构现代文明秩序,既不能无视这种潜在的、微观的秩序,更要通过基于现代产业、科技与市场所推动的社会分工与合作,通过执政党依宪行政、依法治国和各种具有自治和自律功能的社会组织的建立,其实就是人的生命潜能与社会关系的全面发展,才能最终达到。

应当说,上述属于社会秩序的问题,早已引起中国人普遍的重视和思考。改革开放以来先后提出的经济建设、法治建设、政治建设、社会建设、文化建设,特别是对它们相互协调与配合关系的重视,就是为此所做的努力,并取得一定的成效。然而,反思过往的历史,我们要充分认识到,凡是按照某种现实的观念或顺应某种社会政治情势建立起来的秩序,几乎都是过渡的、暂时的,否则,它也很容易僵化。今天我们的社会结构又在相当程度上形成某种阻碍流动的板结,使社会的内在矛盾变得对立和紧张,这显然不是我们所需要的秩序。一些能够推动中国社会走向良序的政治理念和宪法条文,很大程度上还处于“文本”之中,还未真正普遍地付诸实践。而社会频繁发生的矛盾和冲突,往往在自主与控制、法治与人治、权利与权力之间展开,并表现为“是非”主导还是“利害”主导的较量。可见,要顺利实现社会转型,为建设现代文明秩序创造条件,“上面”要靠社会主义价值观的引导与践行,“中间”要靠良法的确立与严格执行,“下面”要靠各种经济和文化活动的开展,上、中下联成一体、相互转换,尤其是党政系统真正走出官本位体制而成为民众的服务机构,广大民众的自主性和创造性则得到充分发挥,形成不可逆转的大趋势,方能推动中国顺利完成社会转型,走上现代文明的坦途,这对于我们显然是一个长期的奋斗任务。以我之见,中国社会的价值与秩序重建,大致要经历三个阶段:

第一个阶段是改革开放以来的中国社会发展与转型,执政党基于历史的惨痛教训,牢牢围绕以发展经济为中心的目标,“摸着石头过河”,努力避免自我折腾,不断总结经验教训,在中国与西方、现代与传统之间努力做到“执两用中”,在稳定、改革与发展之间统筹兼顾、综合治理,在总体上呈现出越来越明显的有序性。特别是上世纪90年代中期以来,由于市场经济的发展,不仅一般意义上的劳动分工与合作不断扩大并细化,更重要的是,生产、消费、交换与分配之间的循环推动着整个经济的运行并走向动态平衡,原来“一放就乱、一收就死”的情况大大好转。但是,不仅经济领域严重地存在着假冒伪劣、权钱交易的现象,市场经济尚未完全形成健康的良性的循环;整个社会由于体制和文化两方面的问题,特殊利益集团对政治和经济的干扰,政治腐败和社会溃败已经发展到十分严重的地步,而强力维稳的结果反而加剧了社会的对立情绪,乃至于削弱了由经济发展所带来的政治合法性。

事实表明,现代社会是一个各方面必须相互支持又相互制约的有机系统,建立市场经济却不在政治和文化方面寻求对它的支持和规范是不行的,只有政策而没有制度和法治的保障,市场经济和整个社会都难以走上良性发展的道路,因而价值与秩序的重建就需要进入一个新的阶段,才能推动真正属于现代文明秩序的建立,这就是我们在自觉地推进社会转型的基础上,今天正在努力推动的以法治为中心的社会治理阶段,也是价值与秩序重建的第二个阶段。

可以说,法治是现代社会规则的集中体现,也是建构现代文明秩序的最有力的方式。但毋庸讳言,在今天,中国面临的“矛盾风险和挑战前所未有”,因而一方面,社会的治理仍然难以完全撇开包括“维稳”在内的旧模式,这些方式的问题和弊端己越来越显著,与执政党决心推行的法治主张也往往相悖。另一方面,也是更重要的,还是要大力落实法治建设和依宪治国、依法治国,凭借形式正义的程序使实质正义得到实现,规范公权力,切实保障人民群众的合法权益,用法律处理各种社会矛盾和冲突,并让执法的过程公开透明;同时继续推动经济、政治与文化三大领域的合理分化与良性互动,尤其是通过文化的传承与创新来实现培育和实践社会主义核心价值观,建立现代文明秩序。事实上,上述政治腐败和社会溃败的问题,既与体制有直接的关系,与中国世俗文化的先天缺陷也是分不开的。因而,包括价值观在内的观念性文化的建设,是中国更为迫切的基础性任务。

第三个阶段是使全社会达到中国文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序,那将是再经历数代人奋斗之后,中国文化不仅发生创造性转换,即全面地吸纳现代文明,又籍以使自己的优秀传统得以弘扬,并且全面地建成现代法治社会之后的局面。

总之,现代社会的人们将越来越需要并能够获得个别的“个体性”、特殊的“共同体性”,和普遍的“类属性”这三重规定性;他们生存的价值与人生的意义,也将不仅体现为个人自由而独特的创造与享有,还要体现为这些个人在各种共同体中所获得的身份、权利与义务,体现为作为世界公民、人类成员所能达到的最大的普遍性与恒久性,人们的价值观也将因此呈现为“多元”“多向”而又不失“统一”与“和谐”的性质。同样,现代人类社会应有的秩序,也将由个人的自由平等,各种共同体的游戏规则,和人类在大自然中持续发展的要求这三个方面所决定。所以,社会的规则与秩序都不可能是一元的或无差别的,经济有经济的规则与秩序,政治有政治的规则与秩序,文化有文化的规则与秩序,这三个领域的规则与秩序既不相同,又能够相互耦合或支持。同样,正处于变化中的世界秩序也决不可能只有一种类型,或只有普遍性而没有特殊性,相反,由于自然历史条件的重大差异,由于世界发展的不平衡性,人类的秩序在不同的民族和地域那里,也将呈现多样性甚至多元化,不同秩序的共存及相互之间良性的影响、转换,并从总体上呈现出“特殊性”与“普遍性”的有机结合,形成包含差异和特殊的具体的普遍性,是人们应当为之努力的合理形态。人类可以“车同轨”,如此方有效率,交往便捷;也可以部分地“书同文”,各民族在保留本民族语言的前提下,共同使用一种语言,如以英语作为各国各民族的公共语言,以方便交流和促进全人类的认同;至于说到“行同伦”,则只能就最低限度的伦理“底线”即维护人的生命与人格尊严的“人道”而言,一超出这个限度,人们就完全可以持不同的价值观,只要对自己和他人无害且有益,如同有人志在政治,有人愿意经商;有人热爱动物,有人喜欢艺术,等等。

如果说,处于自然发生的人的依赖关系中的人,还未走出“原始的天人合一”状态,凭借物的依赖而获得独立性的人,则走向了“天人二分”、“主客对立”,那么,人类面向未来的发展即作为自由个性的人,将走向新的“天人合一”,这就是“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的那样一种自由而和谐的秩序与境界,50 尽管这种秩序和境界现在还多半是我们的理想,然而,它已经在许多地方显示出现实的可能性与不可抗拒的魅力。我们相信,随着全球化的不断深入,随着人类文明的不断自我超越,随着中华民族在复兴之路上不断前进,这一理想,终将走进人们的现实生活。

注释:

1 混乱不同于混沌(Chaos),后者是非线性科学研究的一种复杂性现象,指的是一种在动力学上确定的但不可预测的运动状态,其不可预测性源于其运动的不稳定性,因为混沌系统对无限小的初值变动和微扰都很敏感。混沌系统具有三个关键要素:一是对初始条件的敏感依赖性;二是临界水平,这里是非线性事件的发生点;三是分形维,它表明有序和无序的统一。混沌系统经常是自反馈系统,出来的东西会回去经过变换再出来,循环往复,没完没了,任何初始值的微小差别都会按指数放大,因此导致系统内在地不可长期预测。天气变化是典型的混沌运动。混沌现象的一个著名表述就是蝴蝶效应:南美的一只蝴蝶扇动翅膀,就会在北美引起一场飓风。

2 《老子》第五十一章。

3 《尚书·皋陶谟》。

4 《荀子·礼论》。

5 人类所说的自然界,其实是人类直接生存于其中以及观察所及的自然界,即宏观上处于有序状态的自然界,它并不排除具体事物在有序与无序之间的变化,反而以此为前提。当地球自身发生破坏性极大的地震、海啸、火山爆发等大的自然变异时,地球上的宏观秩序才会短暂地进入某种无序状态。地球的突发性变化,是它自身运动所积累下来的矛盾的调节方式,调节之后它就会恢复常规的秩序。至于地球遭遇其他星体的异乎寻常的物质撞击或能量辐射,则属于更大范围的自然界本身的相互作用,人们也只有通过发展有关的科学技术加以防范。

6 参见[比利时]普里戈津等:《从混沌到有序》,曾庆宏、沈小峰译,上海译文出版社,1987年,第224~258、309~343页。

7 [英]哈耶克:《自由秩序原理》上,邓正来译,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第68页。

8 《老子》第七十七章。

9 动物的进化仍有很多不解之谜。著名学者威尔逊写道:“为什么一些灵长类动物完成了比其他有脊椎动物类群更为高级的进化呢?这个问题依然没有答案。确实,大脑容量的大小显然是一个重要的伴生因素,因为最有趣的动物往往是脑量较大的猕猴和猿。但是我们并不知道智力在多大程度上能作为一种使其偏向复杂社会的前适应,也不知道智力在多大程度上是对某些外界选择压力的响应而改良社会组织后的适应方式。”参见[美]威尔逊:《社会生物学:新的综合》,毛盛华等译,北京理工大学出版社,2008年,第483页。

10 美国动物学家德瓦尔通过对黑猩猩多年的观察,发现这种高等灵长类动物的行为具有明显的个性性,其情绪、意志和认知因素的发挥,甚至能够实施诸如讨好、隐瞒、引诱、示威、调解等行为,说明它们已有复杂的意识或心理活动。但这仍然可归类于生物学模式。参见[美]弗郎斯·德瓦尔:《黑猩猩的政治:猿类社会中的权力与性》,赵芊里译,上海译文出版社,2009年;另参见[英]德斯蒙德·莫里斯:《裸猿》,何道宽译,上海:复旦大学出版社,2010年。

11 就现代学术思想而言,作为人类最高思维形式的哲学虽然已认识到传统哲学的“人类中心主义”问题,并力求形成一种重新贯通天人的新的思维方式,但是,人类与动物的质的区别毕竟是一种基本事实,人类也只有通过主客二分的认识论,与自然界拉开足够的距离,才能发展自己并在一个更高的历史层级上与自然界形成和谐的关系;并且,人类要真正成为具体的而不是抽象的类存在,即每一个民族及其成员都超越“民族中心主义”,形成类意识和对类的认同,终结人类内部的压迫、敌视与解决冲突的战争方式,真正形成“人类命运共同体”,还需要相当长的时间。因而,我们仍然处于探索合理而有效地说明和解释人类与自然关系的新哲学思想的途中。从“人”与“动物”的异质性出发,解释人类及其事务的性质与功能,并由此促进人类的认同与共生共荣,仍然是哲学的重要任务。但我们同时应当谨记不能把人与动物的异质性加以绝对化,从而也不应当把人类的社会秩序与自然秩序的区分绝对化。

12《老子》第八十一章。

13[美]弗郎西斯·福山:《政治秩序的起源》,毛俊杰译,桂林:广西师范大学出版社,2012年,第431页。

14 参见[奥]维特根斯坦:《哲学研究》,汤潮等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1992年,第18~24、54~57页。

15 “乱伦禁忌”是一个研究人类规则与文明产生的很好的案例,但从达尔文以来,许多著名学者对此的看法各不相同,生理认知说、情感嫉妒说、内部冲突说,还有弗洛伊德借助希腊神话俄底浦斯“杀父恋母”的罪感心理说等等。它很可能是各种因素共同作用的结果。我们更倾向于认可法国著名人类学家列维·斯特劳斯的观点,即乱伦禁忌主要为了突破狭小氏族内部血亲婚配导致的封闭和内部问题,通过不同氏族间女性或男性的交换即对外通婚,使氏族的交往和活动范围得以扩大,从而有利于自己的生存。涂尔干的解释则是禁止氏族内异性接触特别是性接触带来的问题。参见[法]涂尔干:《乱伦禁忌及其起源》,汲喆等译,上海人民出版社,2003年,第3~82页。

16[英]哈耶克:《自由秩序原理》,邓正来译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第37、46页。

17 转引自邓正来:《规则、秩序、无知》,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第346页。

18 参见[德]文德尔班:《哲学史教程》上卷,罗达仁译,北京:商务印书馆,2007年,第42~82页;另参见[英]泰勒:《从开端到柏拉图》,韩东晖等译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第50~132页。

19 《老子》第八章、第七十八章。

20 《论语·阳货》;《论语·为政》;《论语·泰伯》;《论语·子张》。

21 《春秋繁露·观德》;《春秋繁露·阴阳义》。

22 《荀子·天论》。

23 《荀子·王制》;《荀子·富国》。

24 参见杨志刚:《中国礼仪制度研究》,上海:华东师范大学出版社,2001年,第89~112页;另参见浙江大学古籍研究所:《礼学与中国传统文化》,北京:中华书局,2006年,第6~14页。

25 参见《马克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第926~927页。

26 荣格的术语“集体无意识”,如果用社会学家涂尔干的术语,则是集体意识。

27 28 参见[德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》第1卷,王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第61~66、109~116页。

29 《老子》第十八章、第三十八章。

30 《庄子·天地》;《庄子·胠箧》。

31《庄子·齐物论》。

32参见[美]雅克·巴尔赞:《从黎明到衰落》,林华译,北京:世界知识出版社,2002年,第692~814页。

33 34《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1974年,第100、275页。

35[古希腊]柏拉图:《柏拉图全集》第2卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2003年,第412、424、441页。

36[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海世纪出版集团,2001年,第23页。

37[加拿大]查尔斯·泰勒:《黑格尔》,南京:译林出版社,2002年,第674~675页。

38 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第57页。

39 至于夏商两朝的社会性质,则一直存有争议,许多学者都反对将其视为奴隶制社会或奴隶社会,因为当时是氏族、部落制与封建制的混合,基本的生产方式也非奴隶制的生产方式。

40 马克思曾指出:“旧唯物主义的立脚点是市民社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第57页)相对于“市民社会”的“人类社会或社会化的人类”,与正在形成的人类社会世界或“人类命运共同体”还有很大的不同,前者是一个更为理想的人类社会形态,后者则是人类各个国家与民族基于现代市场经济、现代科技以及共同面临的战争与生态问题的联合,这其中还存在许多矛盾和对立。但是,有一点是相同的,即它们都是人的社会化与个体化发展的产物,都要依据市场经济的全球化发展和文明的不断提升。

41 参见[美]拉兹洛:《进化——广义综合理论》,闵家胤译,北京:社会科学文献出版社,1988年,第31、103、104页。

42[德]马克斯·舍勒:《资本主义的未来》,罗悌伦等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,“序”,第2页。

43 [美]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡、蒲隆、任晓晋译,北京:生活·读书·新知三联书店,1989年,第21~22页。

44 参见马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第584~689页。

45 [美]亨廷顿:《变革社会中的政治秩序》,王冠华等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1989年,第7页。亨廷顿这句话是有特定语境的,他针对的是发展中国家的转型时期。但即使如此,我认为这句话也仍然存在一定的偏失。

46 《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第456页。

47 有关论述可参见张曙光:《价值理想与现实实践:中国社会主义的矛盾运动》,《北京师范大学学报》,2015年第1期。

48 参见张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,2005年。

49 有关论述可参见张曙光:《价值理想与现实实践:中国社会主义的矛盾运动》,《北京师范大学学报》,2015年第1期。

50 参见张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,2005年。

 

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个人简介
张曙光简介 中国社会科学院经济研究所博士生导师,北京天则经济研究所学术委员会主席,中山大学、浙江大学兼职教授,北京大学法律经济研究中心主任,《中国社会科学评论》主编。
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