净界法师:唯识三十颂10

包晓光 原创 | 2016-09-03 16:36 | 收藏 | 投票
关键字:净界法师 唯识三十颂 

 

唯识三十颂——第十卷

 

法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士,阿弥陀佛。请大家打开讲义第十七面,十七面我们看偈颂的部分:

烦恼谓贪瞋 痴慢疑恶见 随烦恼谓忿 恨覆恼嫉悭 狂谄与害憍 无惭及无愧 掉举与昏沉 不信并懈怠 放逸及失念 散乱不正知

这一大科是说明第三能变的相貌,第三能变,它是广泛的在整个六尘的境界生起了别的功能,当然,它这个了别的功能是有两个内涵:第一个,能够广泛的造作业力,它造作善业或者造做罪业,或者造作无记业,它能够在因地上造很多的业力。其次,它能够去受用果报,第三能变在和六尘境界接触的时候,它能够出现苦、乐、忧、喜、舍、种种的感受。这个第三能变,它是一个明显的因跟果的相貌。第三能变不管是因地的造作或者是果报的受用,它是受着它的心所的影响,它这个了别是一个心王,但是它有带动它的眷属,就是心所法。前面我们讲到善的心所,善的心所的大意就是说:这一类的心所在我们内心的活动,能够引生我们今生、他生可乐的果报,所以安立作善。这以下有二十六个烦恼,六根本跟二十个随烦恼,这以下的烦恼,它的功能是能够引生我们今生他生不可乐果报的,所以安立作烦恼。

我们先看蕅益大师的批注第十八面:

此覆解六根本烦恼,二十随烦恼也。亦如百法中释。

这当中有二十六个烦恼,主要的有六个根本烦恼跟二十个随烦恼,有这么多的烦恼。

颂中字、字、字,显随烦恼非但二十,如邪欲、邪解、及染污寻伺等。这个意思就是说,在百法当中安立二十六个烦恼,不表示我们内心当中只有二十六个烦恼,只是就着这个功能比较明显的来安立,事实上内心的活动是很复杂的,这个就是包括了等等很多都没有列出来,只是列出比较有代表性的来说明而已,是这个意思。

有关烦恼的相貌,我们看补充讲表来说明,五十一个心所性业表,第三面:

五十一心所法性业表

()根本烦恼

这个是心所的第四科:根本烦恼。我们先解释烦恼这两个字,蕅益大师解释烦恼是说:烦躁扰动、恼害身心,故名烦恼。说烦恼的体性它不是寂静的,它的体性是什么呢?是烦躁扰动的,它是违背涅盘寂静的法的,它的体性是烦躁扰动。它有什么作用呢?恼害身心。它本身的扰动,会干扰我们的色身跟我们的内心,使令我们身心也变成烦躁扰动,所以这样的一个因缘,安立作烦恼,是这个意思。这个名字是这样安立起来的。这以下有六个根本烦恼。

先看第一个:

贪。于有、有具,染着为性。能障无贪,生苦为业

这个贪的所缘境是对于有、有具,这个就是三界的果报,指的是五蕴的身心,这个就是资具,三界的资具,当然,主要是依报的环境,我们对于三界的依正二报生起染着,就是一种附着不舍的心,这样子安立做。这个地方值得我们注意就是说,贪的所缘境是一种三界的有漏果报而生起染着,如果我们对于佛法的功德生起染着,那这个地方不安立作贪,这个地方是就着三界的有、有具,而生染着才安立作贪的。能障无贪,生苦为业,能够障碍我们无贪的善根,生起苦恼为它的业用。这个地方是说,苦恼是由贪欲生起的,我们凡夫的心情是向外攀缘,我们总是认为苦恼是外境给我们的,是因为人或者事情对我的伤害,令我产生苦恼。这个地方的意思是说:所有的苦恼是我们内心发动的,是我们对于五欲的境界有贪爱的心情,是这样子才产生苦恼的因缘,对于五欲境界的贪爱生起的苦恼,在龙树菩萨的大智度论他讲了一个偈颂,就讲的更详细,他说:诸欲求时苦,得时多怖畏,失时怀忧恼,一切无乐时。

我们对于这个欲或者是财,或者是色、对这个眷属,或者是对于声名、地位的追求,财、色、名的追求,我们可以分成三个阶段来观察,它是不是给我们有安乐的境界。说是诸欲求时苦,我们刚开始在追求财、色、名的时候,我们希望有广大的财富、希望有很多归依我们的眷属,希望能够得到别人的尊重,在佛教界有很好的地位,那么这样子的追求过程当中,当然是一个压力,因为您有所得啊,这心中就有压力,而且,这东西也是很多人早就想追求的,很多愚痴众生都想追求的,所以这当中就必须有一点竞争、有压力,所以您在追求的过程当中并没有给您得到安乐。您有逼迫的心情、有压力,经过您长时间的经营努力,终于有一天境界出现了,您有很多的财富、很多的眷属归依您了,在佛教界很高的名声,您应该快乐了吧?不是!得时多怖畏,五蕴的境界本身是因缘所生法,我们很容易就会发现它是非常的脆弱,我们随时要注意,否则它就是会有破坏的情况,所以我们心中得到了以后,我们也没有真正的安乐,我们的内心是怖畏的,我们害怕失坏。这个我们一般人没有站在这种大资粮的境界,普通一般的默默无闻的人,内心看到生活觉得很平常,但是站在这种大资粮、大福报的人,感觉是跟我们不一样的,除非他能够修我空观、法空观来调伏自己的爱取,否则他心情都是有怖畏的,得到越多,心中的怖畏就越大。

美国很多大企业家,月入都是几百万美金以上,但是他们晚上睡觉都是要靠安眠药,不吃安眠药睡不着,压力很大。所以他们得到财富、得到地位以后,他内心的感受,事实上是得时多怖畏。不管您是不是怖畏,这个因缘所生法是无常无我的,总有一天会失坏的,失坏了以后您的心情是怎么的心情呢?失时怀忧恼,您有很多的忧愁苦恼,所以说:一切无乐时

事实上,我们这一念心在追求五欲的快乐,不管是追求的过程或者得到的过程、或者是失坏的过程,我们都没有得到快乐。我们为什么想追求呢?智者大师他在小止观上讲一个譬喻:狗囓枯骨,一只饥饿的狗,牠内心当中非常的饥饿,渴望饮食,牠看到一个枯骨,就是一个完全没有肉的骨头,牠以为这个骨头是可以给牠得到安乐,牠就去咬这个骨头,七咬八咬,把嘴唇咬破了,咬破了流了很多血,牠说:唉呀、这个骨头真是甜美。这个意思就是说:五欲的境界,本身是个过失的相貌,它不是功德的相貌,那么它不是功德的相貌,我们凡夫跟五欲的境界,跟财、色、名接触的时候,为什么产生一种乐受呢?这是我们心中的妄想编织出来的,我们自己的颠倒、妄想,自己在跟五欲境界接触的时候,我们自己安立了一个颠倒的名言,由这名言的带动产生乐受的,而不是真正的外境给我们乐受。不像我们在三宝的境界修持,那真的是宝,宝的功德相本来就可以给我们乐受。狗囓枯骨就是说,事实上这个世间的五欲它是给我们痛苦的,但是我们因为颠倒的关系产生希望乐受,是这样子来的。不过这个地方是这样子的,我们刚开始学习佛法,没有生起真实的智慧,只是仰仗一念的信心跟惭愧心,来三宝境界忏悔业障、聚集资粮。

这个资粮位的菩萨是最麻烦的,忍辱圣位的菩萨在修学佛法虽然还有两大阿僧祗劫,乃至三大阿僧祗劫的时间,但是他修学佛法有信不退,四不坏信的支持,他能够顺利的修学;而资粮位菩萨的问题就是说,他要强迫自己放下世间的五欲,但是凡夫的心都是有所得的心,您说每个人的心情都是想离苦得乐,放弃这世间的五欲乐,那么我们应该安住在什么境界呢?在维摩诘经上说:我们凡位的菩萨,虽然放弃了世间五欲的乐,但是还是可以受用大乘法乐,可以的,还是有乐受可以去受用的。维摩诘经说:有一个叫持世菩萨,这是一个菩萨比丘。这个持世菩萨有一天,在他的寮房打坐修止观,魔王就变成释提桓因的相貌,带着一万两千个天女到他的房中歌舞唱伎,唱歌跳舞来扰乱持世菩萨,持世菩萨这个时候入空三昧不为所动,这个时候魔王看他不为所动就说:菩萨呀,您如此的精进,我实在非常的赞叹您,我现在决定把我这一万两千名的天女全部供养给您。持世菩萨还是默然。这个时候维摩诘居士就出现了,他当然知道这是魔王变现的,就说:释提桓因这样子好了,您这一万两千名天女要供养这个比丘,这是违背佛制的,干脆这样子好了,我是居士我代他接受,您把一万两千名的天女全部供养给我好了。魔王他也是有一点福报力,天人是有神通,他这一念心和维摩诘居士的心一接触,他也知道这个居士不可思议,大威德的境界,惹不起的,他就赶快要带着天女离开这个寮房,他本来是想要干扰菩萨的,但是他不能离开不能动,虚空就讲话说:魔王您话讲出去,您要把一万两千名天女供养给这个居士,您才可以离开,否则您没办法离开,魔王没有办法,心不甘情不愿的把这一万两千名天女就供养给维摩诘居士,维摩诘居士就欢欢喜喜的把这一万两千名天女,带回他那个大富长者的家宅。带回去以后,居士就问天女说:您们在天上都做什么事情?她们说:居士呀,我们在天上很快乐啊,整天唱歌跳舞种种快乐的境界,维摩诘居士说:其实这个不是快乐,这个五欲的快乐有很多的过失,有烦恼障、有罪障、有报障、老病死,这种快乐不是真实的快乐。天女说:我们习惯受用这种快乐,这个快乐不能受用那要怎么办呢?这居士说:有另外一种快乐,叫大乘法乐,您呀发菩提心,您内心安住在菩提心时,会有这个法喜的快乐,那么发菩提心以后,您去修施波罗、戒波罗、忍波罗乃至禅定波罗、般若波罗。这个般若波罗的法都是功德的境界,您内心跟这个法接触的时候,就有这个法乐。这一万两千名天女经过居士的开示以后,就照着居士的方法去发菩提心,修六波罗,果然内心当中出现了很多的乐受,内心非常欢喜。过了一段时间以后,魔王实在受不了,就出现了,魔王说:居士呀,我听说菩萨要修布施法门,人家向您乞求什么东西,您要布施给众生,我现在向您乞求一万两千名天女,您应该把她们布施给我;居士说:可以,就布施给您好了。这一万两千名天女因为在居士家里面,长时间的受用大乘法乐,临走时候跟居士告假说:居士呀,我们现在的心情不欢迎那种,扰动性的有过患性的五欲快乐,我们愿意去受用寂静的大乘法乐。但是我们现在回到天上以后要怎么办呢?要修什么法门?居士说:您回去以后修无尽灯法门,譬如一灯燃百千灯,您在天上当中,继续修您的大乘法乐,然后譬如一灯燃百千灯,您把您这个受用的法门修行的方法,再告诉其他的天女,使令内心当中盘延生起这种光明,也受用这种安乐,这是无尽灯法门。这个时候天女很欢喜的回到天上去了。

这段是说维摩诘居士的善巧方便,来开导天女的修学方法,这一段对我们一个凡位的菩萨,当然这个天女是凡夫,也是一个很大的启示,是说每一个补特伽罗都是希望离苦得乐,我们还没有真实生起涅盘乐之前,我们放弃了世间的五欲乐,我们还是可以受用安乐,什么安乐呢?就是大乘法乐。我们在佛堂中拜佛,我们静坐的修止观,从止观出来以后,读诵大乘经典,我们内心当中还是可以生起乐受,那种法喜的快乐。而这种快乐是没有过患,没有夹杂苦恼的过患,没有这种逼迫的心、没有怖畏的心、没有忧恼的心。这个是说明贪欲的对治,我们刚开始可以先改变一个方向,就是放弃世间的五欲乐,追求大乘法乐,来对治我们的贪欲。

第二个:

瞋。于苦、苦具,憎恚为性。能障无瞋,不安隐性,恶行所依为业。

前面的贪是对于如意的境界,这个瞋是对于不如意的境界,所以苦苦具,也是三界的果报,跟它的资具,我们生起这种憎恚的心情,这种心情生起之后有什么过失呢?能障无瞋,不安稳性,恶行所依为业。这不安稳性就是一种身心的躁动,叫不安稳性。站在大乘角度的菩萨道来说,瞋心的过失是超过贪逸的过失,为什么呢?因为瞋是心中火,能烧功德林。在菩萨道当中,您对饮食、对资具,生起一点小小的贪爱,它是不坏善根的,您的菩提心还在,您六波罗的功德还在,但是您生起瞋就不得了,您这个瞋心损恼有情,这个瞋是心中火,它是一把火,能烧功德林。这个瞋心在佛法说是会坏善根的,这不得了!尤其它坏的善根是您的根本善根,坏您的菩提心。我们瞋心生起的时候,我们内心会有一种冲动:我不再度化众生了!内心当中会放弃度化众生的意乐,这个在大乘佛法说这是不得了的,退失菩提心过失这是不得了的。

我们去读佛陀的戒法,佛陀的制教,您会发觉一个明显的差别,就是在声闻戒里面,因为声闻戒重出离,声闻戒里面对我们贪的烦恼活动是非常的严格。佛陀明显的规定一个出家的五众弟子,您的钵只能有一个钵,几年后才能够换;您的衣服要作怎么样的去节制,要作净等等,您的衣服、资具都有很严格的标准规定。但是声闻戒里面对于瞋心的制法不多,它的重点在贪,因为您要出离三界,那贪欲是根本。您读菩萨戒,不管是瑜伽菩萨戒》、《梵网经菩萨戒,菩萨戒的六重或者十重里面,那很多条是制瞋的。瞋心不受悔,说是有人对不起您,您发了脾气,发了脾气还没关系,别人向您忏悔,您不接受,这个就波罗夷罪了。您的瞋心相续而不断,不断这个瞋心的相续,他已经向您忏悔,您不接受,这样子就波罗夷罪了。还有,毁谤三宝、说四众过等等。也就是说在菩萨戒里面对瞋的制法是非常重,但是菩萨戒里面对于一个菩萨,他的衣服、饮食、资具的这些事情,乃至于菩萨戒是可以开缘蓄财宝,为了三宝的缘故可以积蓄财宝。可以看得出来,这两种戒的精神是不一样,当然声闻戒是菩萨戒的基础,这是一定的,不过声闻戒的重点在出离,所以它在对治烦恼是重在,因为贪是生死的根本。菩萨道的精神在大悲,您要度化众生,您一定要和众生建立好因缘,否则您的法再好,众生都不能接受的。所以菩萨道站在利益有情的角度,它对瞋的制法非常重,因为瞋心的活动会伤您的菩提心,所以这个地方有差别的。

蕅益大师他在灵峰宗论讲到两个对治瞋心的方法,我们可以去使用,这两个方法都非常有效果。第一个,就是我们在遇到不如意的境界的刺激,我们可以当随缘消旧业想。当我们行菩萨道遇到了逆境,我们先不要怪别人,第一个怎么转想,就是:这件事情会在我的身心出现,一定是我的心中有这个业力,我们就是法法消归自性,您至今没有这个业力,这件事情不会出现的。我们过去有这个罪业,我们在行菩萨道利他的过程当中,重报轻受了,那么既然这个业是我自己做的,当然我是心甘情愿自作自受了,而且应该起欢喜心,为什么呢?因为受了以后就把这个业给消除了,免得再到三恶道去一趟。我们对于利他的过程当中有逆境,应该是随缘消旧业想,其实这样的逆境是在消我的业障,我们一次的逆境消除我们心中一次的业障,应该是要欢喜的受。第二个是更积极的,就是当善知识想,这个就是转逆缘成菩提道了,这是更积极的。我们在修行过程当中,这个冤家逆缘是非常重要的,是不可以缺少的。我们的亲属、我们的朋友会赞叹我们,给我们一些鼓励,给我们一些信心。但是我们在修习菩萨道的时候,根本是菩提心,而菩提心的基础在大悲心,而大悲心生起的一个很重要的基础,就是宽恕跟包容。他说这个宽恕跟包容您的亲属不能给您的,因为您每一个亲属对您很好,您不能生起宽恕与包容,一定要您的冤家,一定是您的恶因缘来刺激您的时候,在那种情况之下,您那个潜在的功能那种宽恕跟包容才能够生起,而这个宽恕跟包容是非常重要的,您没有宽恕的心情,您很难对众生起大悲心,很难的。所以说,当然我们每一个人都喜欢顺境,但是有一点事实是我们必须要了解,就是说,如果我们修行要有所突破,要更上一层楼,要成就大功德,这个逆境是真的不可以缺少的,是必要的。您没有逆境的刺激,您的忍力不能增长,忍力绝对不是在顺境中栽培的,绝对不是,不是在佛堂当中心平气和、冷气打开的时候能够修忍力的,不行的,它一定是在不如意的境界,不如意的境界刺激您,您才能在潜在当中,我们为了维持自己的正念,您一定要强迫您自己生起忍力,所以说我们也可以把逆境当善知识想,因为在成长过程当中,这个是必要的,一定要这样子。因为我缺乏了逆境的刺激,我不能栽培我的忍力,不能栽培我的宽恕与包容,这种种的德行就不能生起了,所以逆缘对我们来说在修道的过程当中是不可以缺少的。

我个人出家大概也十几年,我自己见闻的感觉,我觉得一个人太早住茅篷不是一件吉祥的事情。我自己接触过很多的比丘,当然,您短时间的加行这个是有需要的,就是您住茅蓬有很多时间拜佛、静坐,在修习禅定方面有一点帮助,但是我看没有在僧团历练的人,这个忍力都很差。我也接触过我过去佛学院的同学,或是很多的大德,越是从僧团历练出来的人,那个气质就不一样,不会说一点小小的逆境,他人就躁动,不会,因为这个僧团历练的本身,就是一个非常复杂的因缘,他从小就是从逆境成长,他那个堪忍性强。而您在茅篷当中,什么逆境都没有,长时间在保护当中,一点逆境您就受不了,这个就有问题了,这个地方值得我们注意。

就是说,我们必须有一个心理准备,对于一个修净土的人来说,我们所有修行的目的是达到临终的正念,临终的时候要把正念提起来,以念力来带动业力,跟弥陀感应道交。而不幸的是,我们临命终一定不是在顺境当中,一定不是在顺境当中,您的色身败坏,甚至于可能在加护病房,全身插满了管子,您的色身败坏,您内心当中憎妄交攻,那是一个乱心位,散乱不安。您临命终是在这个时候提起正念的,不是在心平气和中提起正念的,是在一种内忧外患的扰动状态,您一定要把正念提起来,所以您平常一定是在逆境中历练起来,临终才有可能升起一个这样坚固的正念。所以说,我们对于逆境把它当善知识想这是非常重要的,这刚好是您一个历练的对象。

第三个:

痴。于诸事理,迷闇为性。能障无痴,一切杂染所依为业。

这个痴的所缘境有事相和理体,对于这种诸法的事跟理生起迷闇,迷惑闇钝;这个事理它在瑜伽师地论讲到两个,一个对事相的迷惑,这个叫做异熟果愚,异熟果的意思就是:您不知道世间是有因果的,您不知道世间是有一定的轨则,善业引生可乐果报,罪业引生不可乐果报,您对于这样的道理愚痴了,这叫异熟果愚。那么在理体上的疑呢,就是对我空、法空的真理的疑,叫做真实义愚,对于真实义理的疑惑,这两种。不过,当然是异熟果愚是最严重的。我们执着有一个我,身心业果还能够保住人天果报,这异熟果愚多分到三恶道去了,这愚痴是两种。

能障无痴,一切杂染所依为业,因为我们没有看到真实相,就很容易生起杂染的业行,这是它的过失。这个愚痴在俱舍论上说有两个因缘,第一个就是有谤法的因缘,就是我们前生或者今生,有人在演说佛法,您内心当中以瞋心来毁谤,您说这个法不是佛说的,或者您说您们这些讲经的法师,都只是在文字相上认识而已,毁谤法的流通,这是谤法的因缘,这是第一个。第二个,您过去有卖酒或卖毒药的因缘,您把酒跟毒药卖给别人,这也会使令您有愚痴的因缘。就俱舍论讲到这两个,两个因缘使令一个人愚痴。这愚痴当然要多忏悔,有些人他听闻佛法一听就明白,有些人法师讲了很久很久,他还是听不懂,这就是您有障碍。有障碍没关系,一切法因缘生,我们真实的忏悔,我们可能有谤法的因缘,或者是有卖毒药的因缘,我们真实的忏悔,一方面多听闻佛法,如理思维,它会改变,这是第三个,

第四个是:

慢。恃己于他,高举为性。能障不慢,生苦为业。

这个慢是恃己于他,这个当然是指您自己有功德,仗恃自己的功德或者您是持戒庄严,或者您福报广大,您这个人福报大,很多居士供养您。或者是您种姓高贵,种姓高贵是过去的名词,以现在话就是您学历很高等等,总之,这个慢心的人就是:您自己有功德,对于其他的有情,您生起高举,在一切的有情当中,您把自己提高了。这个时候,能障不慢,生苦为业。障碍不慢的善根,引生种种的苦恼,因为您的高慢,高慢了以后很难接受别人的劝谏,那么您的过失不能改,结果受害的还是自己,您自己造业,您自己要去承担果报的,所以您一直苦恼。

这个慢心我们在对治的时候也要小心,因为慢和贪瞋的烦恼不一样,贪瞋的烦恼是粗重的,这个慢是很微细的,乃至于能入禅定的人都有慢心,这个慢不障碍禅定,贪瞋烦恼都还障碍禅定。这个慢心是怎么回事呢?它是有功德才慢的,所以初学者不容易生起慢,因为初学者他来到三宝境界,多分都是没有什么资粮,刚开始都是在世间上放逸,受到苦恼了,来到三宝的境界。刚开始初学者他自卑感很重,没什么慢心,这个慢心都是老参,因为他有功德他才会慢,这个地方值得我们注意,就是这个慢心的过失。

中国古人讲一句话说:谦受益、满招损。就是说当您慢的时候,表示您的功德开始在折损,如果您站在谦卑的地位,那么您的功德是不断在增长。中国文化当中,易经是引导人趋吉避凶的。它讲到两个重点,第一个:积善之家、必有余庆,积不善之家、必有余殃,就是您要趋吉避凶,您要离苦得乐,第一个您要断恶修善,第二个就是要您谦,谦受益、满招损;所以易经我们可以依两句话来总持,就这两句话,第一个:积善之家、必有余庆,积不善之家、必有余殃,第二句话就是谦受益、满招损,这两句话总持易经的所有要义,所以我们的慢心的确是要对治。

对治慢,从对治的角度来说,就是因为他的身体是恃己于他,您仗持您的功德,但是如果我们理性一点观察,其实我们有功德,我们还有很多的过失。如果我们一个人冷静的想一想,我们的身口意还有很多很多的过失,您为什么会生起慢呢?因为您都没有想到您的过失,所以我们应该要像印光大师所说的:纵有修持,总觉我功夫很浅,观一切人都是菩萨,唯我一人实是凡夫,就是说我们经常想到自己很多的过失,您不敢生起慢心,您经常想到别人很多功德,您会觉得自己有很多不足的地方,有所不足呀!自己还差很多,这是一个方法,当然,这个也不能想的太厉害,太厉害就变成自卑感。

所以说,对治法门还是要有根本法门。修无我观是最好的,这个无我观就是说,不管您功德再大,总之,在整个五蕴身心当中没有一个我。没有我,您就没有我相、人相的对立,没有对立就没有高举,所以您功德再大,您不容易起慢。那当然是最根本的方法,修无我观是最根本的方法。那么在对治上,您可以多思维自己的过失,这个很容易就可以思维的出来,也可以对治慢。

第五个:

疑。于诸谛理,犹豫为性。能障不疑善品为业。

这个疑惑对于谛理、或者是因果的谛理、或者是空性的谛理,犹豫不决。犹豫不决不是说完全不相信,他是犹豫,是说这个生命真的是有轨则吗?善业真的会招感可乐果报,罪业招感不可乐果报是真的吗?他没有说完全否定,但是他也没有完全的相信,就是犹豫。那么这样子的过失,能障不疑善品为业,障碍我们这个不疑的善根跟种种善业的生起。

这个疑惑,在天台智者大师的小止观讲到有三个疑惑:

第一个是疑法,对于我们所修的法门产生疑惑,譬如净土法门,它的修行是忆念阿弥陀佛的名号,当然,它的忆念是信愿持名,他一定要以信心来忆念,所以您一开始在修本尊相应,您要先思维名号的功德,如果我们内心当中有疑惑,我们会认为说这一句佛号,这么短的一个声音,它就能够使令我现生业障消除、福慧增长,是吗?它就能够在我临命终的时后蒙佛接引、往生西方,是吗?这个时候对名号的功德生起疑惑——疑法!当然这个疑惑就有障碍了,就生起障碍,第一个是疑法。

第二个是疑师,对于你的师长的能力产生怀疑,您怀疑您的师长真正能够引导您修学佛法,你对于他引导你的能力产生怀疑。我们如果是生长在正法时代,这个怀疑就比较少,因为在正法时代依止的善知识都是圣人,或者是阿罗汉、或者是大菩萨,文殊菩萨或普贤菩萨,他们的身口意是完全清净的。末法时代的善知识就有问题了,这大部分都是凡夫,大部分都是凡夫,他有某一种功德,但是他也有一些过失,他身口意的过失散发出来的时候,我们凡夫的眼睛一看到就有障碍了,就开始疑惑了,这怎么办呢?智者大师说:您应该思维一件事,就是说,说您是一个贫穷的人您要取宝,但是这个宝它不是放在干净的地方,它是放在垃圾堆里面,那么垃圾堆当然有臭秽,但是您为了取宝的缘故,您要忍受这个臭秽。正法时代的宝都放在干净的地方,这个善知识他身口意清净;但是末法时代的善知识多数都有问题,他有一点过失所以您要包容,您才能够得到进步,得到善知识的教化。

这一点我们应该有一个体会,就是我们中国的佛教,很重视厚道,也受中国文化影响,这个师师相承主要是厚道、敦厚。我们看有些人他出家以后,很容易得到善知识的摄受跟教化,他能够接受善知识的优点,善知识这几十年修行的经验,马上就传承到他的心中,他借着这些基础,再去用功得到很大的加持,避免很多错误的冤枉路。有些人出家以后他很奇怪,他很难接受善知识的加持,他一定要自己摸索,花了几十年的时间才有一点小小的体验,但是时间已经空过了几十年,他要是想:早知道我知道几十年前是这样的经验,这样的方法不是很好吗?为什么呢?善知识本身是平等的,就是您自己一个人真的是对善知识不要苛薄,经常持有敦厚的心情对我们有好处。善知识虽然不圆满,但是起码您能够得到他的功德,他过失的这一面我们就不提了,至少他有某一部份的功德,您得到这一部份的加持。关键点就是:我们是不是真的够厚道、够敦厚,能够包容善知识的过失?

当然这个地方,广论也有拣别,这个善知识的过失不能太严重。第一个,他不能有邪见,邪知邪见生起的时候,这个善知识您就要离开。第二个是他犯四根本重罪的时候您要离开他。所以广论,对善知识提出很多的要求,但是他最后说在末法时代,只要持戒清净、具足正见,这个善知识就可以依止了。第一个他戒行清净,第二个他有正见,他能够开导您正法,虽然他没有禅定、他也没有成就圣道,他的心思还是散乱,但是他就有资格引导您,他就可以把他的经验传授给您,这个善知识就值得我们长时间的依止,这个是讲到疑师。

第三个疑自,对自己能力的怀疑,有些人是这样,对自己说:我是业障凡夫、我怎么敢带业往生呢?当然这东西,我们就应该从缘起性空的角度说,从我们这一念心本身就受熏,就是说您不断的用什么法熏习,您的身心就会不断的变化,不思议心,它就会不思议变,您过去的业障深重是因为您用染法去熏习,您现在用清净的法来熏习,您自然就会改变。所以对自己这一念心的能力不要怀疑,因为它是无自性的,这个是讲到疑惑的三个相貌:疑师疑法疑自

第六个:

不正见。于诸谛理,颠倒推求,染慧为性。能障善见,招苦为业。

这个不正见,当然刚开始它一定是愚痴,它一定是对谛理的迷闇,但是迷闇他却没有去依止善知识,来作正确的引导;他自己依止自己的妄想去颠倒推求,经过长时间的推求,他也产生一种智慧,但是他这智慧是一种染慧,一个染污颠倒的智慧为它的体性。能障善见,招苦为业,当然您这种错误的知见,就会引生错误的行为,错误的行为当然是给我们痛苦的果报——招苦。前面的烦恼叫做五钝使,不正见叫五利使。就是说前面的烦恼所造的罪业,它的过失相对来说是比较轻的,它使令我们堕落的力量是比较钝,而不正见所带动的业是比较猛利的,对堕落是比较猛利的叫五利使。

我们也把不正见简单的解释一下,因为这也是很大的过失。不正见有五个不正见,第一个是萨伽耶见萨伽耶翻成中文叫积聚,这个积聚主要是就着五蕴当中执着有一个我,又叫身见,又叫我见,但是我们一般叫萨伽耶见,事实上就是身见跟我见。这个萨伽耶见补特伽罗我见不一样,补特伽罗是数取趣,是说流转的当中有一个我,那是约着一个执识的,就是相对的前生,您认为这个生命的变化当中执着有一个我,这个是补特伽罗我见。而萨伽耶见是约着今生,是横向的、是单单用今生,您就着今生的五蕴当中执着有一个我,这个是不太一样的。当然您在修我空观的时候都一样,您在照见五蕴皆空的时候,观察五蕴无我,您也可以破萨伽耶见,也可以破补特伽罗我见,不过这两个名词安立不一样而已。第一个是萨伽耶见,就是我见,当然这是总相,所有的邪见都跟这个有关系。

第二个是边见,这个边执见有两个,一个是断见、一个是常见,断见就是认为人死如灯灭,断灭就是生命只有今生,所以就及时行乐了,这叫断见。常见就是说我今生是个人,不管我造罪业、造善业,我下辈子还是个人,二十年后还是一条好汉,这个是常见。人死为人,鸡死了以后就继续做鸡,这个就是常见。这个叫边见,断、常二见。

第三个叫见取见,见取见是说,非果计果,就是说色界跟无色界的禅定,那个明了的心性当中不是涅盘,但是您认为那就是一个涅盘的境界了,这个就是见取见,它不是真实的果,但是我们认为它是真实的果。

第四个是戒禁取见,这个禁是禁止的禁,这是非因计因,说外道看到牛死后升天就持牛戒,或者狗死后升天就持狗戒,这个牛的行为跟狗的行为不是生天的因,但是他认为这是得到安乐的因。不过,这个戒禁取见主要是外道的邪戒,我们对佛陀的正法的戒法的执着,这个不落入邪见的。这个戒禁取见是外道的邪戒,我们对于外道的邪戒,这种五蕴苦行的执着,这个就是戒禁取见所收摄的。而佛陀的戒法那是别解脱呀!就算您执着,起码是能够升到天上得到好名声的,还是离苦得乐的因。

第五邪见,这个邪见是拨无因果,说是外道修禅定,这禅定当中产生神通,他看到一个大富长者一生修善,临命终时生起瞋心,堕落到畜生道去了,他不知道这个因缘,他从禅定中出来就说:原来这世间上果然是没有因果的,造善不能成就可乐果报,造罪业也不会成就不可乐果报。您看,我明明看到某一个大富长者造了很多善业,临终的时候堕落到畜生道去了。他没有看到三世的因果,这个叫做邪见,拨无因果的法则。

瑜伽师地论上说,这五个邪见,前面四个叫增益的邪见,就是说这个东西本来没有,您把它捏造出来,不管是身见、或者是边见、或者是见取见,就是您自己本来没有这个东西,您自己把它创造出来,把它增益了、把它增加了。而拨无因果,是属于减损见,就是因果法则本来是有的,您说它没有,您把它减损了;所以,这两个都没有看到诸法实相。一个把诸法的相貌增加了,一个把诸法的相貌减损了,这个叫做不正见。这个瑜伽师地论上说:我们生起烦恼造罪业,过失比较轻,为什么呢?因为您有惭愧心,您虽然有贪瞋的烦恼在活动,但是您自己知道这样不好,这惭愧本身它就是在折损罪业,您依止邪见,在造罪业时是完全无惭无愧的,是尽情无障碍的在造罪业,那这过失力量就特别的猛利。所以为什么这根本烦恼有十个,前面是五钝使,就是烦恼本身还有正见,它还有惭愧心,还有信心,对三宝还有信心,还有惭愧心,在造罪业的同时,信心跟惭愧它就像车子采了煞车,有折损罪业的力量,您还是皈依三宝、还是有惭有愧、您内心当中还是崇重贤善、轻拒暴恶。而这个邪见,外道在造罪业就不得了,他完全没有惭愧心,所以这样子的堕落就特别的猛利了,是这样子的差别,这个是讲到根本烦恼的十个内涵。

回答问题

先回答问题。

第一个问题:

请问法师:本性住种是法尔而有,那么瑜伽师地论上说:有情有五种种性的差别,若没有因缘是如何生起的?若只有菩萨及不定种性的有情能够成佛,那么其余三种有情,后来熏习佛法,这种子会变成什么?

第二个问题:

问:这与一切众生皆有佛性的说法角度,应该如何融通?

答:唯识学确实是安立了本性住种,的确是有这个情况。它认为我们内心的功能,我们每一个明了心性的功能,有后天熏习而有的,也有是法尔本具的叫本性住种,一个叫习所成种。这个本性住种,唯识学是认为有五种种性。有无性种性的叫阐提种性,他不能成佛,他也没有出世善根。另一个声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、还有不定种性,无性种性包括人天。唯识学认为只有不定种性跟菩萨种性可以成佛。

这个跟天台宗的思想,法华经涅盘的思想,说:一切众生皆有佛性怎么融通呢?这个地方的确是一个问题。我们应该知道一个观念,就是说唯识学跟天台宗都是讲,生命是由心所变现的,这两个思想是一致的,不过唯识宗在讲心的时候,它是讲三能变,它说心是怎么安立的呢?初阿赖耶识异熟一切种,就是唯识学讲缘起,它的出发点是:初阿赖耶识,异熟一切种,它从阿赖耶识开始讲起,就是他从您已经开始流转后讲起,如果您问唯识学说阿赖耶识之前是什么?唯识学它不回答这个问题。它也不交代这个问题,但是它也不否定说阿赖耶识之前有佛性,它没有否定,但是它也没有说明。唯识学的教法,它一开始就开宗明义,说我这个教法所有的安立,是从阿赖耶识开始出发的,您看天亲菩萨的偈颂说得很清楚,说生命的最初是什么?初阿赖耶识,异熟一切种,不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受。它就从这个地方出发的嘛。这样子讲的话,它安立五种种性也是有道理的,的确我们从现实的角度看,有些人他听到大乘佛法不能信解;您看那小乘的国家,您跟他讲大乘佛法,他不能信心不能生起理解,所以他在这一时的因缘是很难接受大乘佛法,当然就很难成佛了。所以唯识学讲五种种性,事实上就算他讲本性住种,事实上本性住种也是一个因缘所生法,也是后天熏习的。只是唯识学强调说这个功德已经根深蒂固长时间的熏习很难改变,如此而已。

当然如果我们今天要开权显实的时候,那么我们就会问:初阿赖耶识,异熟一切种,那么阿赖耶识之前,那个剎那剎那生灭、那个根本无明之前是什么?我们把这如梦如幻的阿赖耶识再把它拨开,那自然是不生不灭的佛性了,那每一个众生都可以成佛的,所以智者大师为什么要判教就在这个地方,唯识学是个权法,天台宗的教义是根据法华涅盘,那当然是实法。不过这个地方我们注意,这个权法、实法都很重要,智者大师讲妙法莲华经他也说:妙法有权法妙、有实法妙,从理论上我们肯定每一个众生的本来面目,都是何其自性本自清净,这个非常重要。大乘的信心,大乘的菩提心,都是从您的佛性的认知当中而发动起来的。但是,我们从事相上来说,我们的确有很多如梦如幻的烦恼跟罪业,而唯识学讲得详细,他从阿赖耶识当中去发明探讨,我们凡夫流转的因缘;烦恼是怎么生起的?这个罪业的相貌是什么?果报的相貌是什么?它这个讲的详细,使令我们容易去对治烦恼、反妄归真。

所以说天台宗讲万法唯心,它是就着理性上来说,它这个心是从理性上来说,是就着本来面目来说。唯识学讲万法唯识,这个识是藉因缘法,是就阿赖耶识来讲,当然,您的阿赖耶跟他的阿赖耶不一样啊,因为阿赖耶识是受熏的,每一个人栽培不同。但是我们从它的缘起有一个好处,我们可以看的到,为什么成佛之道有这么多差别?有些人他必须要先到天上去,有些人不要说大乘法,您跟他讲小乘法他都没办法接受,有些人他福报大,大富长者,他对这个世间的感情很重,您只能够教他去布施,修慈善事业,其他都不能讲,您要讲出离心他就要毁谤三宝了,那您怎么办呢?您只好为实施权,他的种性就是这种种性,他的成佛之道,一定要先到天上享受一些快乐、到人间作一些国王,这样七弄八弄以后才发出离心,出离心以后才发菩提心,才成佛,他一定是这样的因缘,您不顺这个因缘还不行。有些人他的种性是二乘种性,您说您为什么要那么辛苦,先到小乘涅盘再回小向大,您就直驱大乘,他就说不行,我一定要先到小乘涅盘去,那您也没办法,佛也没办法。有些人他根性就特别好,一开始就自知我是未成之佛、诸佛是已成之佛、其体无别,一开始就正直舍方便,但修无上道,直驱大乘,这些枝枝叶叶的果报都不要。

唯识学试图要解释每一个人成佛之道的因缘有差别,它安立了五种种性,这个是可以理解的,他是就着这样来解释的。为什么成佛之道会有这样的差别?因为先天的栽培不同,所以我们从五种种性也可以知道,为什么佛陀的出世,以佛陀的平等大悲心,他都要为实施权,宣说五乘的法门。那您说佛陀的威德不得了,我们凡夫为别人说法,别人不听那是我们没有德行,但是佛陀为众生说法,您说难道佛陀还没有德行吗?佛陀是功德圆满的,但是佛陀以他无量劫积功累德的这种大功德境界,他都不能改变众生的心,佛陀也只好在法华经上说:我的说法是随顺众生的欲,他的见解、他的差别而为众生说法。这个意思就是说,的确众生是有种性的差别,这个是不可否认的,所以唯识学站在阿赖耶识缘起的角度,安立五种种性,是这样子安立的,是就着这个因缘。

当然我们也可以以天台宗的开权显实,它本来面目是什么?当然都是真如佛性了。不过这个地方也值得我们注意,这个种性啊,这个地方也是给我们一些提醒,就是您一开始学佛的时候,您一定要把您的种性弄清楚,这个是很重要。法华经您看阿罗汉,他面对佛陀的时候那个悔恨啊,您看舍利弗尊者、迦叶尊者也是这样,痛哭流涕悔恨交加,说我当初就是没有好好的发菩提心,谁知现在落到这种境界,成就小乘的善根、小乘的种性。所以说,这个事情是这样,我们如果心静下来,我们知道寻求自己的解脱是非常重要,我们把门关起来,把佛堂关起来,这些粗重烦恼的众生我们都不管,的确我们要解脱是很容易,不难。但是您要提醒您自己,您不发菩提心您的过失很厉害,您的种性落入二乘种性以后,您走了远路呀!您贪求一时的方便,以后付出痛苦的代价,您成佛之道当中不是成就阿罗汉,阿罗汉以后还有一大段路要走。就是说您们两个同时修学佛法,有些人没有远见,他看眼前的利益,我现在解脱就好,以后再说。他先成就阿罗汉果,他放弃了菩提心,当然,这是个圣人,值得赞叹啊,如果您坚持大乘佛法,说我修大乘佛法要广学无量法门,要修大悲心住持正法,耗损我很多精神体力,但是值得。因为等到您往生净土以后,您后半段在走的时候,那跟前面修小乘法那就不同。小乘学者回小向大处处是障碍,他那个法执啊,他发了菩提心以后,经书上说:阿罗汉他发了菩提心,一下子他又入定了,他习惯了,然后又要人提醒他,您不是发菩提心?啊!对对我发菩提心,又从定中出来。这种法执它是非染污起,很难对治,就是说他要对众生生起悲心,要很多作意,作意以后一下子又忘失了,忘失了又作意。虽然我们今天选择小乘法,在解脱的角度我们一下子就达成了,但是您后来会付出很大代价,您一开始走错了路、错损菩提,您在后半段广大的菩萨道的时候,您会发觉,为什么我的同参道友他一下子就成就了很多功德,为什么我在成就功德方面如此的缓慢,胸量如此的狭小。这个地方就有问题了,您后悔莫及了,您这个心量一开始就把它搞的这么小;所以读诵大乘经典我们会发觉,佛陀是处处赞叹大乘佛法,虽然刚开始您走的比较辛苦,但是后半段会走的顺利,否则佛陀他不会赞叹大乘佛法。

我们看法华经涅盘经佛陀的意思,佛陀说:大乘佛法是佛陀出世的本怀,佛陀的心情是要讲大乘法,佛陀之所以讲小乘法是不得已的。这个人的种性是小乘种性,我不为他讲小乘法,他不能皈依三宝,所以佛陀只好以一佛乘分别说善,只好。不是像小乘的学者说的,说是小乘的佛法是佛说,大乘佛法是后人集结的,不是这样子的。反过来是大乘佛法是佛的根本法门,小乘佛法是从根本法门流出来的方便法门,应该这样子讲的。佛陀不得已施设的,所以这个地方我们讲应该如何融通,这样就可以融通了,一个是权法、一个是实法,是这样子的融通。

好,我们今天就讲到这里,向下文长,付在来日,好,回向!

 

附注

诸欲求时苦 得之多怖畏 失时怀热恼 一切无乐时

No.1509大智度论(卷一七)T25, p0184a

为实施权

天台宗之教判用语。意谓为归于真实而施设权便之法。乃开权显实废权立实之对称。实,究竟之指归,始终不改之真实义,为佛随自意之说;权,权宜,为暂用还废之方便义,乃随他意而说。其中,名为权者,指五时中之前四时,即华严时、鹿苑时、方等时、般若时,并四教中之前三教,即藏教、通教、别教;名为实者,指第五时法华圆教。于尔前四时所说逗机益物之法,皆系为使之归于法华真实之妙圆而暂时假立之方便权说,故称为实施权[法华经玄义卷一序、卷七下、法华经释签卷一、法华经私记卷一]p5146

 

 

 


 

个人简介
每日关注 更多
赞助商广告