一种可能的智慧民主

赵汀阳 原创 | 2021-05-21 13:36 | 收藏 | 投票 编辑推荐 焦点关注
关键字:智慧民主 

 【导读】长期以来,“民主”都是东西方论辩的核心概念。特别是近些年来,人们纷纷质疑“西方民主了问题”,但问题究竟出在哪儿,则众说纷纭。本文中,哲学家赵汀阳直指其根源:在失去共识的社会中,民主很容易被“代主”操控,成为实际上的反民主。

原载《中国社会科学》2021年第4期,《一种可能的智慧民主》

 

 

 

制度的一个深层问题


任何制度如果失去大多数人的信任就难以维持,或者说,制度的存活力基于信任。例如货币是一种最直观的制度或人为秩序,货币一旦失去人们的信任就可能一钱不值。自然秩序是给定的物理规律,而人为制度是可选择的,具有可变性,其稳定性取决于集体心理。于是,制度的确定性只是集体信任的函数。如果说自然秩序的表达是物理学,那么制度的问题在于心理学。现代社会的信息供给量、社会流动性和知识传播性都远高于传统社会,因此现代制度的有效性越来越依赖于集体信任,或者说,在现代制度的效率公式中,集体信任的权重越来越大。在现代条件下,民主经常被认为是相对最合理的制度。然而,制度的根本问题在任何制度中几乎是个常数,民主也不例外,同样以集体信任为基础。如果信任消失,民主也随之崩溃。集体信任问题正是任何制度的脆弱点。在古代,集体信任问题称为“民心”向背,而民心从来都是一个最不稳定的因变量,对任何变量都敏感,无论利益分配、机会分配、技术进步还是天灾人祸,都足以导致民心变化。


据说相比各种传统制度,民主有着制度优势。比如,与专制相反,民主能够带来自由、平等、公平甚至经济繁荣。基于如此多的假定优点,民主在现代被认为是政治合法性的依据。但这些优点或有些名过其实,或部分有名无实,在实际操作中多有疑问。事实上,民主从来没有充分或必然实现所承诺的自由、平等、公平和繁荣,甚至在某些时候反而破坏所承诺的那些好处,比如曾经有过的激进暴乱时刻或今天的失序状态。为民主的辩护往往强调,即使民主的承诺从未充分实现,民主也已经是“最不坏的”制度。这个命题的真假却难以证明。因为,制度成败涉及的变数太多,不容易分清各种因素的相关度,而且人类尚未穷尽制度的想象力,无法排除还有更好制度的可能性,或许民主本身也存在改进余地。但民主无疑好过专制,尤其是民主与现代的社会条件更为相配。不过民主好过专制早已不成问题,重复这个已知论点已无理论性或思想性。今天需要思考的问题是,现有的民主理论已经无法对付民主遇到的实践难题,那么,是否存在比民主更好的制度?或者,是否能够发明一种更好的民主?在这里我将讨论一种更优民主的可能性,称之为“智慧民主”(smart democracy)。


我们无法回避制度的脆弱点或“鲁棒性”(robustness),这是一个问题的两面。所谓鲁棒性,其通俗含义是,一种事物能够经受任何考验,能够以不变应万变,百用不坏;其学术含义是,如果一个系统、一种制度或一种理论,对任何外在变量都不敏感,其稳定性几乎不受外在变量的影响,就具有鲁棒性。反之,就具有脆弱性。在制度上存在着一个难以解释的现象:一种制度的独特优势往往正是其脆弱点之所在。就是说,如果一种制度具有某种独特优势,反而往往难以保证制度的鲁棒性。为何如此却不得而知。


一般相信,民主的独特优势在于实现人民主权的普选。而民主暗含的另一个深层制度优势是,民主在大概率上规避了一个社会发生政治暴力革命的危险——但这只是相对概率,民主并不能必然排除暴力革命,尤其在民主被破坏的时候。总之,发生暴力革命的几率低,这才是民主最独特的制度优势。奇怪的是,人们更喜欢谈论民主的其他未必独特的优点,却忽视这个最特别的优势。民主之外的其他制度都更容易发生造成社会深刻创伤的暴力革命,其中的秘密是:如果政府占有国家公共权力的全权,这种全权就自动承诺了与权力相等的完全社会责任,一旦遇到严重的经济危机、天灾人祸或外部侵略等超出国家应对能力的灾难,国家权力无力承担社会责任,追责运动就可能引发政治暴力革命。与此不同,民主赋予政府有限权力而且是代理权力,这意味着权力与责任的分离。而人民拥有权力就将为自己的选择负责,因此,即使人民错误选择了无能政府,也没有合法理由发动革命,因为人民必须自己承担责任。在这个意义上,民主政体更为牢固。


但正是民主的这个优势同时造成了民主容易被利用的脆弱点,强大的政治势力只要掌握了金融、媒体和信息传播甚至制度运作机构,就能够利用民主来获得实际权力而不负责任。在迄今为止的民主模式下,就收益而言,获得最大收益的既不是人民也不是政府,而是强势集团(特别是资本集团)。更直白地说,有能力操纵市场和民意的强势集团是民主的真正受益者,它们是整个社会或国家的“股东”并获得最大利益和最大权力,而把有限的经理权力留给政府,尤其把社会责任留给人民。因此,民主虽然大概率规避了暴力革命,却非常容易陷于政治斗争、价值观分歧、意识形态对立或文化冲突,乃至导致社会分裂。深层的问题在于,如果社会失去基本共识,民主就无法实现人民的共同利益,反而把人民分裂为多种互为对立面,人民的选举权变成一部分人反对另一部分人的权力,而无论谁反对谁,资本集团都能够获得最大收益,于是民主就蜕变为反民主。

 

从民主到“代主”


当代的后现代民主社会正在发生内部撕裂,社会共识逐渐消失。这提示了民主内部隐藏着一种“特洛伊木马”,攻击的正是民主的制度漏洞和脆弱性。这说明,民主从理论到实践都不如想象的那样成熟,而存在着原则性和技术性的双重缺陷。因此,民主尚有很大的改进空间。


“代主”(publicracy)便是隐藏在民主中的“特洛伊木马”。我用“代主”来指称以民主的方式来歪曲、解构或误用民主,即以民主误导民主的一种自相关的自败方式(self-defeat)。在当代,代主表现为社会中存在着某种具有压倒性影响力的公众意见生产系统,这个强大系统以心理学技术和市场化支配众人的价值观和思维方式,由此批量生产出与共同利益或公共利益不一致甚至相悖的伪“公众意见”,而代替了本该如实反映共同利益或公共利益的本真公众意见。一旦公众意见背离了公共利益或共同利益,就会导致以民主的方式反民主。这种民主变质之所以可能发生,是因为民主对“代主”没有免疫力,“代主”就潜伏在民主内部,甚至就是民主基因的一部分。“代主”有着民主的合法形式,以民主的合法程序运作,因此难以被民主的防火墙识别。民主防火墙的设计功能针对的是传统的专制,主要用于限制传统模式的政府权力,以法治限制权力空间,以分权限制权力运作,以普选选择政府,因此权力无法以传统的专制形式形成权力垄断。然而,这些用来限制传统权力的功能对新型权力却几乎不起作用,无法识别、更无法阻止以民主破坏民主的“特洛伊木马”。换句话说,导致民主变性的“新病毒”具有合法的民主转基因,不仅符合民主的游戏规则,甚至具有民主本身的性质。当代社会可利用的所有公共平台,都含有民主的原初基因,即公议广场(agora)的基因。传统的纸媒和电视、效率更高的互联网以及自由互联的移动互联网(智能手机),特别是脸书、推特、微信等基于互联网的所有平台,都成为“代主”可资利用的工具,甚至被纳入“代主”系统本身,终于使民主走向民主的反面。


当代所有互联网平台正在导演社会的划时代质变。这种质变可以理解为“性质叠加”,这是与现代性完全不同的后现代性质。现代性对生产、市场、社会结构、知识体系和思维方式都进行了功能切分,所谓分工。分工是对事物的反自然建构,把原本完整一体的事物或生活切分为具有独立意义的多种事物或多种生活。万物切分的秩序是现代社会高效率的基础。然而,当代性系统却以互联网、移动互联网、人工智能、大数据、全球化物流等高能技术重新建构了万物普遍联系的秩序,其革命性结果远不止是初始想象的万物互联,而是任何一种事物都同时兼备多种性质或功能,或者说每个事物都具有多种性质的叠加。于是,一种事物同时是多种事物,一个问题同时成为所有问题。根据大数据和人工智能算法而推送的任何生活方式、文化趣味、生活用品、野外风景、城市景观、服装发型、室内装修、健身房、健康生活、文化身份、流行话语等,这些商业或文化推送活动同时也是在推送政治、宗教和价值观。就是说,推送任何一种生活,就是在推送一种政治、意识形态和价值观。得助于大数据,商业化推送的是投其所好的生活概念,人们很容易把推送感受为正合吾意的称心信息,因此,伪装为服务的商业化推送获得了难以置信的成功,其成功率远大于政治宣传、宗教布道或传统广告。在当代,服务就是力量,最好的服务产生最大的力量。除了在思想和道德上具有康德式自主自律性(autonomy)的人,大多数人的意识实际上都是被推送的意识,而非自己的意识。当说到“我认为a”的时候,事实是“按照被推送的价值观A,我以为是a”。


当意识推送造成了社会的普遍意识,所谓民意就只不过是被推送的意识,民主就蜕变为“代主”。与康德主张的“在公共事务上使用自己的理性”(the public use of one’s own reason)相反,“代主”是“在公共事务上滥用集体非理性”(the public misuse of collective unreason),即以推送的意识来形成集体非理性从而控制公共领域。结果是,在公共事务上,理性原则被替换为集体非理性诉求。


古希腊的公议广场(agora)是对公共事务进行公开论辩的早期公共领域,但它的另一面是意见相争的公共市场(agora本来就有广场和市场的双关含义)。对于有着基本共识的理性人来说,公议广场是一个良好的公共领域。但在现实中,公议广场从一开始便预示了现代民主的潜在困境,即公共性(publicity)难免会被利用而产生“代主”。按照概念,公共领域的开放且有理性的辩论能够将人们的思想从专断教条或偏见中解放出来。然而,相比于事实和理性,人们在心理上更喜欢虚构,在利益上更服从于私心。于是,作为agora正面的公议广场很容易被翻转为其反面的意见市场。就是说,公议广场的本意是建立一个理性化的公共领域,但如果缺乏与之相配的理性制度,就很容易反转为非理性的意见市场,适得其反地为那些更能吸引眼球的偏见、成见、笑话、谣言和谎言提供更大的舞台,而缺乏自保能力的公共领域却无力捍卫理性。因此,谋求社会合作的民主就无力免于变质为争权夺利的“代主”。


如果说“代主”的初始基因根植于古希腊的公议广场,那么它的另一个重要基因则来自基督教。基督教深刻地改变了政治的概念,即改变了政治本身。基督教有着“政治四大发明”,并因此奠定了后来意识形态化的政治概念。所谓“政治四大发明”包括:(1)脱胎于说教的意识形态宣传,(2)由告解演化而成的政治自我审查,(3)由宗教的精神体制化发展出现代的群众原型(“群众”的发明早于现代对“个人”的发明),(4)从与异教徒的宗教斗争演化出来的现代政治的精神敌人概念。


现代之初,“代主”只是隐患,尚未形成致命问题。然而当代世界发展出了能够高效实施“代主”的技术条件,以全球金融资本、互联网、移动互联网、人工智能、大数据技术以及所有新传媒系统合成的全球系统化权力(以下简称GSP)成为“代主”的操盘者。这是具有当代性的新型政治权力,是伪装为商业服务的政治权力,它超越了传统的政治概念,因此无法以现代性的政治概念加以分析,实际上也在很大程度上逃脱了现代政治权力的控制。GSP是一种综合实力,集金融资本、价值观、大数据、传统市场、互联网平台的力量为一体,成为了统一最大资本、最新技术和最大传播平台的系统化权力,并在全球系统上运行,因此超越了传统政治力量(国家和宗教)的约束而获得无法被控制的最大自由,并且赋予殖民主义以新形式和新方法而占领世界每个角落。在这个意义上,GSP已从初始时的经济权力转变为新型政治权力。


这种新权力用于控制世界的手段看起来并非侵犯性的,反而是在提供“无微不至”的服务,然而正是这种令人无法拒绝的全面服务导致了所有人对这种系统权力的依赖性。不仅在经济学上,也在心理学和社会学意义上,它所提供的全面服务已经成为每个人生活必不可少的组成部分。人们心甘情愿地接受系统权力的贴心服务,同时也被其操纵和控制,甚至接受系统权力为所有人准备好的现成意见来代替自己劳心费神的思考。可以说,GSP通过全面服务而使人们集体弱智化并且剥夺了每个人的自由意志和行为的独立性,从而达到统治一切的目标。如果说,在文明初期,武力和知识是权力的首要工具,那么在现今时代,服务已成为全球系统化权力获取统治优势的新工具。这非常可能导向一种新专制主义,而它悖论性地基于并得助于反专制的自由市场和民主。


世界正在目睹新专制主义的诞生,此种新专制正在借助源自民主而与民主共享基因的“代主”来摧毁民主。现代民主一直以为民主的敌人只是传统模式的专制,殊不知民主更危险的敌人来自隐藏于民主内部的“代主”。马克思发现,资本主义为自身准备了掘墓人。同理,民主的威胁也来自自身。不过,这并不意味着民主的终结。当代人乐于夸大其词地宣布各种终结,例如福山过于心急地宣布过历史的终结,是为失败的预告。有一个无法证明然而往往如此的事实是,历史上长期存在或反复出现的任何一种制度、思想或方法论,都不会永远消失,而是化为文明的基因而不断重现,或通过变异而持续存在于现实中。这个有趣现象的原因或可能是,那些古老的制度、思想或方法论都承载着人类应对生活基本问题的实践智慧,而智慧永远有用。这意味着,包括民主和专制在内的多种制度基因都不可能完全消失。与历史终结论的思路相反,事实是,凡是创造了历史的事情都不会终结。


这里的问题是,民主的未来取决于是否能够建立新概念的民主,从“意见为本的民主”(opinion-based democracy)转变为“知识为本的民主”(knowledge-based democracy),这样才有望恢复民主的理性。这里构想的智慧民主就是试图把理性智慧加以制度化,使之成为民主的制度装备,使得民主制度能够“自动地”运行智慧,相当于使民主自带智慧。

 

民主不能解释善

 


要建立新概念的民主就不能回避基本问题。首先需要一个备忘。近数十年来,左倾自由主义愿意把民主看作是一种价值。对民主的价值化定义似乎是对民主的积极肯定,但其实是对民主的贬值。价值是主观的,民主的价值化就是对民主的主观化,如果民主只是一种主观价值,就不是一个客观问题了,而只是一种缺乏共度标准的政治偏好。事实上,民主是一种制度,主要成分是用于实现公共选择的方法或技术。只有实事求是地理解到民主是一种技术性的制度,才能够在客观上或在可共度标准下来分析民主的得失。不过民主选择的结果却含有价值,比如其选择结果或更有利于平等,或强调公平,或保护自由,诸如此类。这里需要强调的是,民主本身不是价值,而是在一组给定条件和规则下用于实现公共选择的函数运算,即一种运作功能。只有认识到民主是一种功能或一种工具,才能在技术上去改进民主,而如果把民主看作是价值,就会遮蔽民主的技术性问题,也就无从改进民主,反而堵死了民主的可改善前途。把民主神圣化的当代意识形态适得其反地成为反民主的一个主要方式。


民主的根本难题在于,民主虽然能够产生公共选择,却不能保证产生善的公共选择,甚至不能保证产生有利于共同利益或公共利益的公共选择。“善”是个一般化的概念,包括一切好事,因此也是个模糊概念,仁者见仁,因时而异。比如说,在古希腊,民主要实现的善是自由,但不是现代才有的“消极”自由(negative freedom),而是对公共事务有发言权和参与权的“积极”自由(positive freedom);现代民主(大约二战前)要实现的善是基于法治和个人权利的普遍选举权所产生的程序合法的公共选择;后现代民主(大概在1968年之后)追求的善则强调平等,并且不断扩大平等的概念,从权利平等推进到机会平等,进而发展到性别平等、种族平等、性取向平等和结果平等,甚至扩张到每个人的价值平等和每个人被同等承认的平等,几乎在价值上取消了贤愚之别、能力之别、自然差别、生理差别、知识差别、劳动差别等一切差别,即把一切事实差别(difference)都看作是价值歧视(discrimination)。可以看出,民主的当代演化路径从每个人的保护性平等即“消极平等”演变到人人的进取性平等即“积极平等”。这里的“消极平等”和“积极平等”概念参照了以赛亚·伯林关于消极性和积极性的标准。消极平等的要点在于保护性,即抵抗政府或集体权力加于个人的不平等;积极平等的要点在于进取性,即迫使政府或社会承认每个人想要的平等。假如每个人都获得皆大欢喜的好事,当然最好,可问题是,就人类的能力而言,根本不可能满足所有好事,而且人们对好事的理解各异又互相冲突。


显然,民主无法绕过资源稀缺的基本事实。既然只能实现某些目标,所以民主只能采取多数决胜规则。假如试图实现所有人想象的一切善,必定适得其反地产生民主的悖论或民主的死局,即以民主的方式摧毁民主。如果现实主义地看问题,就必须承认,民主既不能解释善,也不可能实现互相冲突的各种善。就是说,民主无法超越资源问题、财政问题或数学问题。因此,民主的目标只能约束为保证社会内部的互相最小伤害和最大兼容度。这就需要智慧,而不仅仅需要意见,意见只会产生无解难题。然而,任何一种现行民主都无法保证其公共选择是理性而明智的、惠及所有人或至少对任何人无害。这意味着,民主甚至无法达到“帕累托改善”,而“帕累托改善”是一个好社会不能再低的最低要求了。“帕累托改善”意味着,一个社会里至少有一个人的利益获得改善,而没有任何人的利益因此受损。容易看出,事实上大多数人不会对“帕累托改善”感到满意。在理论上存在着优于“帕累托改善”的指标,比如我论证的“孔子改善”,但这是现行民主不可能做到的,除非建立新民主。目前运行最好的民主也只能做到忠实于人民意见的加总(aggregation of opinions)。这是一个基于统计学的公共选择制度,其统计学本质注定了民主只有反映民意的能力,却没有解决民意冲突的能力,更缺乏做出智慧选择的能力,更遑论那些被操纵或被破坏的民主已经变成权力游戏甚至陷入社会动乱。


民主的有效性前提是共同体的共识,或者说,民主的有效性与共同体的共识度是重叠的。如果一个共同体缺乏基本共识,民主就无效率。所谓基本共识并无标准定义,通常以共同体的共同命运为标志,主要包括共同安全、共同利益、共同危机以及共同价值观。如果具有基本共识,就意味着排除了社会分裂的条件,于是民主要处理的问题就仅限于为了达到共同目标的策略性或技术性争议,而在策略性或技术性方案上的分歧不至于导致共同体的严重冲突和分裂。因为,这些分歧只是关于如何实现共同目标的不同意见,而不是选择何种生活、何种制度或何种信仰的根本斗争。所以说,在共识边界内的民主一般总是有效的,而缺乏共识基础的民主几乎总是无效的。


在共同体内部,共识本是自然而然的意识。但自现代以来,共识越来越不自然了。在当代社会,共识虽残存但趋于式微。这种变化的根本原因是现代的每个人都成为利益的唯一结算单位和价值判断的终端,只要失去高于个人的目标和价值观,就注定失去共识,而民主也随之发生质变,由基于共识而对差异策略做出公共选择变成了对冲突的利益或对立的价值观进行公共选择。这意味着,共识从民主的前提变成了民主所要选择的对象。这个质变注定民主要出事,事实上民主已经出事了。一旦“大是大非”从默认的前提变成了抉择问题,民主就变成斗争。可问题是,既然民主不能解释真理、善或公正,也就不可能通过民主来形成价值共识。


在人文或社会领域,几乎不存在与数学或科学真理等价有效的普遍真理。这说明,在人文社会问题上,无论是偏见还是共识,都缺乏普遍必然的有效性。给定命题p(人需要空气、水和食物才能生存),这是科学真理,那么根据p,可能推出q(一个社会应该无差别地保证每一个人的空气、水和食物的基本量),也可能推出r(一个社会只能优先保证一部分人更优质的空气、水和食物),等等。但p无法证明q或r的正当性(相当于休谟定理),就是说,必然p仅能推出可能q或可能r,即□p→◇q∨◇r。于是,如要论证q或r之类命题的正当性,就要另外引入包含“应该”的价值观,比如“无论能力差异,人人应该获得平等的利益”或“有更大能力的人应该多得利益”。价值观的分歧普遍存在,却无处求助于真理,于是只能求助于共识。可是共识不是真理,而是真理的代用品。古代人一直以共识代替真理,所以古代人只发现了“义利之争”,却很少遭遇“多义之争”。但在当代,价值观的严重分裂导致了无共识的社会,而现代民主没有能力建构共识,因此不仅陷于后真相状态,还陷入后共识状态,连真理的替代品也没有了。


长期以来,民主被假定为“证成”(justify)一种制度或公共选择的合法性根据。但在缺乏共识的情况下,民主不仅无法证成一种事物的合法性,甚至无法证成自身的合法性。于是,证成性变成了一个需要被证明的事情而形成了“对证成性的证成”问题。如果拒绝“对证成性的证成”,“证成”的断言就自动证成了自身的专制主义。只有数学问题的唯一解才有资格声称“证毕”,而价值问题并不存在唯一解,不能声称与“证毕”等价的“证成”,否则就是反自由的专制主义。只要承认他者有着同样的思想权力,任何一种价值主张就永远在“求证”中而不可能“证成”。正因为存在着意见分歧,所以民主只能在各种意见中遵循多数原则做出选择,这是胜出,却不等于“证成”。


既然在价值领域缺乏真理,那么,最接近正当性的情况就是所有人的全体同意(unanimity),即共识的最大值。不过,全体同意是极其罕见的。可以考虑宪法的情况,在理论上,宪法应当建立在全体同意的基础上,然而事实是,至今世界上还没有一部宪法基于全体公民的一致同意。这意味着,甚至连宪法的合法性也从来没有达到完全的证成性,何况其他。恐怕只有当全社会具有共同利益或面对共同危机的时候才会有“全体一致”的政治运气,此时民主才能够达到合法性的最大值。相反,当处于不良条件下,比如(1)缺少法治,(2)利益的零和博弈状态,(3)缺乏共识,(4)文明的冲突,在这些情况下,民主就勉为其难乃至失效。


在哲学上,即使是全体一致的共识,也不足以解释善或真理。所有人都想错了,并非不可能发生。共识的最大值也就是正当性的最大值。这说明,正当性的最大值也不是善或真理的证明。因此不能忘记,只有当回避了真理和善,共识才成为最高标准,而只有当共识不复存在,个人的偏好才成为至上理由,至此也就没有任何标准了。民主将“什么是善”或“什么是真”的问题留给人们以不确定且不一致的偏好加总去决定,这既是政治冒险也是文明的冒险。在今天,如何让智慧回归政治,就因此成为关键问题。其实,让智慧与政治合为一体,这是始自柏拉图的古老想象。在当代语境里,当然不再需要“哲学王”,但智慧与政治如何结合的问题从未解决。就民主而言,问题是,民主至今还不够智慧,因此我们有理由想象一种智慧民主,即一种自带智能的民主。


一人双票


民主的技术设计关键在于投票制度。在这里可以忽略孔多塞与阿罗讨论的投票悖论。虽然投票悖论严格证明了民主不可能完美,不可能完全达到公正公平,但完美的事情本来就仅存于逻辑、数学或纯粹概念里,从未见于现实,因此可以忽略。当然不是说完美的概念无意义。理想不是用来实现的,却是用来衡量现实的尺子。这就是完美性的意义。假如民主的理想是充分表达真实民心并且最大程度地实现所有人的共同利益,那么,我们就可以据此来设想一种尽量接近最优民主的投票规则。


这里讨论的方案是对投票规则的改进,目标是使投票制度能够更充分地表达真实民心,并减少投票结果对民心的可能伤害。如前所论,民主的有效性在于民心的信任,失去信任就失去民主,所以需要给民主引入最小伤害与最大兼容两条先验原则。可以说,在逻辑上不存在任何正当理由可以反对这两条原则,假如反对这两条原则,就意味着试图把民主用于损害某些人的利益,显然就是反对民主本身。所以,这两条原则能够通得过先验论证——最严格的一种哲学论证——而成为先验原则,其先验性在于任何反对意见必定在逻辑上自我挫败。


我设想的方案是双票规则,即以“每人双票”规则替代常用的“一人一票”规则。分析如下:假设两种候选方案参加竞选,其中方案A对所有人都有利,每个人都能获得收益N;而方案B能让51%的人得到收益N+1,同时让49%的人的收益降低为N-1。那么,按照“一人一票”的规则,有群体偏向性的方案B非常可能(实际上几乎无悬念地)击败无偏心的方案A。人类本性自私,只有少数人能够大公无私,而大多数人难免见利忘义。我相信双票规则或有助于减少对少数群体的伤害。双票制度给予每个人正反意见两张票而不是通常的一张赞成票,每个投票者可以同时投出一张赞成票和一张反对票,也可以自愿选择只投出其中一张票(无论是赞成票还是反对票),或是弃权不投。


双票规则的理由是,每个人对事物都有所赞成并有所反对,有肯定性的偏好也有否定性的偏好。这里涉及意识的必要功能。肯定和否定是意识或心理的两个基本维度,也是思维和行为成为可能的最低限度条件。如果只使用其中一个意识维度,意识在功能上就不完整,无法进行充分的思维,甚至无法思维。具体地说,如果思维只有肯定的功能,恐怕就只相当于低等动物水平;如果只有否定的功能,思维却能够最低限度地正常运行,可见否定的功能是思维的关键功能。这一点可以在逻辑上得到证明:肯定性是任何存在的天然给予的存在论性质,当有p,就等于p是真的,其他逻辑关系,包括否定、合取、析取、蕴含和互相蕴含,都是人规定的知识论性质。除了否定性,其他逻辑关系可以被互相解释因此可以被互相还原为其他逻辑关系,就是说,唯有否定性是绝对不可还原的逻辑关系,一旦省略了否定功能,思维就无法进行了。可见,如果只有肯定性,思维在功能上是不充分的,否定性才是思维做出任何选择的根本功能,甚至肯定性可以被否定性所解释,即,这意味着,即使非要坚持“一人一票”规则,那也应该使用否定票而不是赞成票。赞成只是一种文化传统,而否定才有逻辑上的硬道理;另外,从计算机运作也可以获得相关证明,肯定和否定是计算机运算的基础,如果减去否定的功能,就无法工作了。只有“一票”的计算机都无法运作,又如何能够信任人脑的“一票”?根据以上理由,民主投票就需要以赞成票和反对票来表达思维的两个基本功能,这样才能完整表达人们的意识偏好。


进一步说,双票规则还另有其存在论理由:人们厌恶的事物往往比欲求的事物更多触及要命的问题,人们厌恶的事物通常关系到对安全与自由的威胁,而欲求的事物接近于对利益最大化的追求,因此,欲求导致的冲突和分裂要多于合作,而厌恶的事情经常是共同厌恶的对象,也就更容易形成一致意见。人们因共同的危机而团结,也因利益的竞争而分裂。事实如此,一个社会的共同利益通常少于共同威胁,因此,社会共识的基础更多来自共同安全、共同威胁或共同危机。其中的存在论理由是,共同危机事关生存,而生存问题比之利益问题更为深刻。总之,无论对于思维还是生活,否定功能或反对票都至关重要而不可省略。


双票规则可以如此设想:(1)净支持率规则。其算法是:净支持率=支持率-反对率。假设某个方案或候选人A得到51%的支持率和31%的反对率,那么它的净支持率就是51%-31%=20%;如果方案或候选人B得到41%的支持率和11%的反对率,那么它的净支持率则是41%-11%=30%,结果是B胜出。这个结果明显不同于一人一票规则产生的结果。(2)有条件的多数原则。其算法是,如果两种方案的净支持率相同,那么,同时获得更高支持率的方案获胜。


不难看出,在某些情况下,双票规则会产生与单票规则完全不同的结果。相比而言,双票规则更准确地表达了民心,更准确地表达了什么是人们真正想要的和不想要的。双票规则的预期积极效果是,它能够在某种程度上限制或减少赢家对输家的利益伤害,或者能够增强处境不利者的自保能力。根据理性,双票规则应该能够迫使竞选者尽量制定比较合理而不太偏心的中立目标,相当于尽量接近中庸之道,尤其是尽量从共同体的共同利益或普遍利益出发去思考问题,只有这样才能避免产生大量反对票而落败。在双票规则下,强势的一方依然会获胜,但强势一方很可能需要限制自身的过分要求才得以维持强势,不然可能会因为失去太多民心而失去强势地位。因此,就理论上的可能性而言,双票规则可望更好地维持一个社会的政治稳定与合作,同时规避在政治和经济上的极端化冒险。


我曾询问法国经济学家张万申先生(Jean-Paul Tchang),如果2017年的法国总统竞选采用双票规则,那么,马克龙是否还能赢得选举?他猜马克龙大概仍然会以微小优势取胜,但更可能出现一个相当尴尬的局面,即每一位总统候选人的净支持率都是负数。我又问过美国哲学家安乐哲先生(Roger T. Ames),如果按照双票规则,特朗普是否能赢得2016年的美国大选?他回答说,特朗普恐怕多半会输,但不幸的是,其他候选人的净支持率也可能是负数。他反问:以负数的净支持率获胜算赢吗?


这是深入民主基础的一个严肃问题,触及了当今民主危机的要害,即民主社会的共识也会消失而且事实上正在消失。安乐哲先生的问题切中要害:以负数净支持率获胜算赢吗?当然,负数的净支持率只有在社会分裂达到相当严重程度时才会出现,未必经常出现。但问题是,这种情况可能出现,这才是民主的严重问题。如果每个候选人的净支持率都是负数,这无疑表明一个社会严重缺乏共识,在价值观、利益和思想上都是分裂的,在这样的情况下,民主是无效率的。无论如何,以负数的净支持率而获胜肯定违背了民主的本意,即胜者必须至少代表了多数人的民意。可见双票规则是民主的“检测试剂”或试金石,它能够清楚地暴露民主的隐藏危机。单票规则仅仅显示支持率而屏蔽了反对率,因此其投票结果不能全面表达人民的真实偏好,不能显示社会冲突,只能显示各有所好,属于报喜不报忧。以2020年美国大选为例,从单票支持率来看,特朗普和拜登都获得了“历史新高”的支持率,但从双方支持者相互愤恨的烈度来看,假如以双票规则来计算,他们的净支持率恐怕都远低于半数而不足以证明国民的信任,甚至都获得负数净支持率也不会令人惊奇。


诚如孔多塞或阿罗定理所证明的,任何选举制度都有其局限性,所以不可能为民主设定一个完美目标,只能是一个改进的目标。双票规则是对民主投票的一种改进,但依然没有能力解释什么是善,也仍然不足以解释何种选择对所有人最为有利。这意味着,双票规则仍然不足以使民主本身具有制度性的智商,只是一个有助于实现伤害最小化和兼容最大化的“减灾”策略。就是说,双票规则有善意,但还不够智慧,因此,双票规则只是走向智慧民主的第一步。

 

民心的复杂性


选举制度的根本性质在于将共同体中所有人的独立偏好进行加总计算(aggregation)。假设人人都不受意识形态宣传、商业化推广或社会流行观念的影响而拥有完全独立的理性思考(这个假设当然不现实,完全自主的自我是现代哲学的一个形而上假设),即使如此,民主依然面对一个根本难题:个人理性的加总不能保证产生集体理性的结果。事实上,集体非理性的结果时有发生。如果投票倾向于产生有损于共同利益或不利于每个人的负面结果,那就是大问题了,这个严重问题并非无人反思。然而,从爱德蒙·柏克到古斯塔夫·勒庞等人对民主的反思都被现代主流意识形态加以边缘化,往往归入保守或有害观念。在理论上回避问题无济于事,严重的问题总在实践中坚决出场。假如民主选出一位危险人物,或全民公决来决定对国际债务赖账,或民主地决定发动侵略战争,或多数人投票通过不利于少数群体的歧视性法案,或者相反,少数群体通过制造轰动事件来形成社会压力而迫使人们投票通过不利于其他少数群体的法案——民主难题早已不限于多数人暴政,也可能是某些少数群体对其他少数群体的暴政,甚至少数群体利用“政治正确”的话语压力来迫使人们投票通过不利于多数人的法案——这是当今新现象,“政治正确”的话语以精准打击形成针对个人的话语暴力而导致无人敢于反对“政治正确”,最后实现以少胜多,如此等等。这些错误结果显然很难被认为因为是民主决定所以是正义的。那么,是否能够找到逃离集体非理性困境的办法而发明一种新的民主制度,即一种以理性为准而倾向于产生有利于普遍利益和共同利益的民主制度,从而超越个人偏好的简单加总?


阿伦特和哈贝马斯等许多理论家倾向于相信商议民主(deliberative democracy),试图在古希腊公议广场的传统之上重构以商议民主为运作方式的公共领域。这种主张假设,交往理性(communicative rationality)能够有效地达成集体共识。这是富有建设性的思路,但遗留一个关键问题未被触及,即思的一致(agreement of minds)不能保证消解心的分歧(disagreement of hearts)。即便人们接受了哈贝马斯推荐的保证有效理性对话的“理想言说条件”,每个人的理性心智也总能够被“更好论证”所说服,也仍然不能保证各方冲突会因理性共识而终止,因为在道理上被说服不等于会做出实际让步(所谓口服心不服)。思与心是不等值的两件事情。思的问题涉及逻辑、语言和知识,而心的问题涉及利益、情感和价值观,两者不可互相替换,正如真理不能替换价值。更多的人把宗教、价值观、政治意识形态、文化身份或民族身份看作比真理更重要的事情,从来如此而今尤甚,也因此可能做出非理性的选择,甚至明知故犯。这算是苏格拉底“无人自愿犯错”原理的例外情况。正因思的共同知识不等于心的共识,所以思的相互理解无法保证心的相互接受。假如理性能够解决一切问题,那么社会冲突以及文明冲突早就消失或被摆平了,可是事实与此相反,所以必须承认这个真相:理性并不总是能够解决心的问题。无论在理性上有多少道理,只要心与心的关系破裂,共识消失,民主就失效。


民主的生效条件在于社会信任和社会共识,可是当代的一个基本困境就是共识和信任的退化,因此,如果试图让民主重新获得活力,就只能更新民主的概念,而不能守株待兔地去等待社会共识忽然重来。为民心重建共识是一个超出民主能力的事情,我们不可能改变现代给定的社会条件,且改变社会是无法预计的极端复杂进程。与其怀念昔日的社会共识,不如去创造与现实相配的新制度,而成本更低的方法是改进制度。这意味着,民主需要一个重启点。


思想的一致性在于普遍必然性,而普遍必然性的明确标准是逻辑或数学,这是无可置疑的标准。但对于精神(心),却没有类似的普遍必然标准,相对而言,最接近普遍性的标准就是全体一致,而全体一致的基础是共享性。从历史经验上看,共同体形成众心一致的条件有两类:(1)共享的精神世界,即关于事物和价值的解释系统或信念系统,主要包括宗教、神话、历史叙事和哲学;(2)利益共轭关系,即每个人的安全和基本利益同时成为所有人的共同安全和共同利益,因此形成荣辱与共、同舟共济的效果。只要满足其中一个条件就能达到众心一致的及格效果,如果同时满足两个条件,就达到众心一致的充分效果。反过来看,如果一个共同体不能保证共同安全和共同利益,而是极少数人占有排他的极大利益,或者,如果一个共同体不能建构人人共享光荣的精神世界,而是极少数人占有一切荣光,都不可能拥有众心一致的民心。


民心不等于民意(公众意见)。民意很可能被流行观点、虚假信息和宣传所误导,也为资本和权力所操纵,因此,选票或社会调查所传达的意见未必是思也未必是心的真实反映。只有以共享的安全、利益和精神世界作保的民心才是民主的充分有效条件。考虑到当代社会的精神世界高度分裂和价值观的部落化,任何一个当代社会都很难满足建构一致民心的条件,这是当代民主无法回避的问题。既然在当代社会里民心很难达到一致,因此民主也很难做到不偏不倚或公正地满足多种互不一致的诉求,那么,民主的理性目标就只能是将伤害最小化和兼容最大化视为其先验义务。根据民主的先验义务,民主必须倾向于最大化共同受益的策略,旨在将普遍竞争的博弈尽量转变为普遍合作的博弈。


可以设想一个最大化共同受益的策略:给定游戏的任意参加者X和Y,存在着如此的制度安排,使得X与Y之间能够达成利益共享的互惠均衡,其中X获利当且仅当Y获利,且X损失当且仅当Y损失,因此,促进Y的利益就成为X为了实现自身利益的优选策略,反之亦然。当然,这是理想化的目标,现实只求逼近而不求完全实现这个目标。这个设想的原始灵感来自孔子的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)原则,故此命名为“孔子改善”或“孔子最优”。孔子改善明显优于帕累托改善,表现为孔子改善等价于每个人同时获得帕累托改善,或者说,当任何人获得利益改善,所有人必定同时都获得属于每个人的帕累托改善。假如哪怕只是部分地实现孔子改善,想必也能够在很大程度上建构一致民心或社会共识,因此民主就能够获得有效的基础。如果违背孔子改善,就恐怕无望建立社会共识。


自带智慧的民主


已知民主有两个主要困难:(1)个人理性的加总不能保证产生集体理性,甚至往往形成集体非理性;(2)民主很难排除资本和权力集团的操纵。所以有理由来设计一个制度本身能够自带“智商”的智慧民主,以使民主能够免于不公偏好而保证理性运作,并且能够尽量产生最合理的公共选择。


有一些政治学者别出心裁地建议用古老的抽签规则来替代投票选举,其中最有创意也最全面的论述来自王绍光。抽签方案有其深远根源,古希腊民主的一个主要规则就是抽签,另外还有公开辩论和投票,三者各有用途。粗略地说,选举城邦领导人采用抽签,城邦公共决议采用公开辩论(商议民主的起源),意见分歧而相持不下时进行投票。据说抽签才是彻底公平的,真正做到人人平等。正如王绍光论证的,抽签意味着“理性地选择将挑选过程去理性化”。抽签排除了利用权势、影响力、阴谋诡计和煽动群众的可能性,全靠天意,因此真正做到中立和公平。尽管天意是非理性的,但选择由天意来决定却是一个理性选择,所以说是理性故意选择的去理性化。王绍光相信,希腊的抽签民主在公正性上优于现代民主,因为现代民主的程序公正不能保证真正的公平,实际上是谁掌握更多的社会资源谁就获胜。对此他采用了历史学家特洛勒普(Thomas Trollope)的一个论证,大意是说人们充满偏见,与其相信人,还不如相信概率。


抽签的确是一种无歧视的平等。可问题是,即便人人平等是好事,但肯定没有理由能够证明事事平等也是好事。抽签选举领导人这件事就非常可疑,按照概率,抽签显然无法保证选中的领导人是善良、正直和智慧的,反而很大概率会选上平庸之辈,甚至较大概率会选上自私又无能的人。公正无私的人是少数,而智慧又无私的人则恐怕万里无一。《尚书》曰:“惟齐非齐”(《吕刑》)。这是关于平等问题的真知灼见,以最相配的方式分别对待不同事情,才是平等和公正,而反对相配性才是不平等或不公正。可见,对于民主,抽签不可能是最优选项。民主的预期目标是产生合理明智的公共选择,而抽签碰巧获得合理结果的概率太低了。其实希腊民主也并非完全依靠抽签,希腊抽签产生的是执政官,但城邦实权落在掌握议程设定的元老院手里(类似于参议院),至于城邦公共大事,却不由执政官甚至不由元老院决定,而要进行公民公议(商议民主),无法决断时还要公民投票(全民公决)。可见希腊民主是一个综合配方,包括了抽签、公议和投票。不可忽视的是,城邦的专业化高官,比如将军和财务官,并非民主产生,而是基于专业能力和声望。在如此分权的条件下,希腊的抽签民主对政治并无根本影响,而正因为没有根本性影响,所以可行。也许还需要一提,雅典民主并非成功制度,事实上是导致雅典衰弱乃至败落的一个原因。总之,抽签民主恐怕并非优质民主。假如抽签是一个优选制度,那么六合彩就是发财的最佳捷径。


智慧民主的设想另有思想资源。中国虽然没有民主实践的传统,但在《尚书》的《洪范》篇中,却隐藏着一个智慧民主的初始构想。当然,这是对理论起源的追溯和追认,实际上古人并没有提出民主概念,只说是国事决疑的制度设计,但在理论上蕴含着智慧民主的基因。据传,《洪范》的思想来自箕子,但《洪范》成篇并非西周,很可能是在春秋战国时代经后人加工整理成篇,其中有些言论更接近春秋战国的风格,但主要思路很是古朴,或许真是源于箕子的思想。箕子是商朝王叔,当时三贤之一。周武王灭商,闻箕子大贤,请箕子出仕,箕子婉拒,但为天下计,愿以“九畴”(治国的九个方略)进献周武王,内容包括政治、经济和伦理。从周朝的实践看,周武王可能接受了其中大部分建议,例如第五畴“皇极”,论述了运行天下制度所需的公正原则。“九畴”中,最具独特创意的是第七畴“稽疑”,关于国事决疑,其制度设计可视为智慧民主的初始基因。箕子的建议是,遇到国家大事或公共大事的疑难问题时,需要由人与天的意见选票组合来决定选择。这个具有民主性的制度设计与当时的君主制并不协调,因此周朝未曾采用也在情理之中。


箕子的智慧民主被设计为五票制。在五票中,其中三票是人的选票,包括君主一票,大臣的集体意见是一票,民众的集体意见也是一票。由此看来,大臣或民众都要先行商议来达成集体意见。根据历史条件推测,当时的基层官员应无权参与意见,大臣的集体意见大概限于二三十个重臣;另外,按照当时的社会结构,恐怕不可能有民众大会,民众集体意见应该来自德高望重的民众代表。无论如何,三种人的选票设计已经具有民主性,已经排除了君主独断权。更重要的是两张代表上天的“加权票”。上天不可能亲自投票,于是以占卜来征求上天的意见,实为两张占卜票。有意味的是,箕子认为需要两种占卜的加权才足以表达上天的意见,今天实难猜测箕子为何选择两种而不是一种或三种占卜的理由。以常理常心来看,一种占卜的随机性最高,近乎赌博,虽是天意,但未再确认,事属无常;三象征多,三种占卜应是重复确认天意的最好象征,而三局两胜也是最基本的胜率模式,但箕子却选择了两种占卜,也许两种占卜是再确认的最简化形式。孔子被问到是否要“三思”时也认为“再思”足矣。还或有另一个理由,三代时期,易学正盛,对万事的解释皆循阴阳之理,因此两种占卜或意味阴阳二式。


这里需要说明的是,在文明早期,占卜并非今天所谓的迷信,而被视为可信知识,其地位与今天的科学相似。在科学的经验知识成为权威知识之前,占卜就是令人信服的专业知识。与经验知识一样,占卜也需要熟练操作的技艺,虽在本质上是神秘主义,但其随机结果也需要经过“专业”解释才产生意义,而巫师的解释暗含久历人事和久经世事的经验和敏锐,当时有资格诠释占卜的巫师都是有智慧名望的“专家”,因此占卜并非盲猜,也优于盲猜。在早期文明转向成熟文明的过程中发生了由巫到史的转换(陈梦家、张光直、李泽厚多有论述),即从信任占卜转向信任历史经验,其中的变化原因应该是人们逐步发现历史经验的参考价值大于占卜,因此确立了史学的权威地位。中国文明最终选择了以历史知识作为主要参考资源,成为以史为本的文明,这是题外注脚。可以这样理解:箕子的创意不在于占卜本身,而在于想象了独一无二的“知识加权民主”,在政治决策中为专业知识安排了一个决定性的位置。至于占卜,只是当时的专业知识,一旦切换到当代语境,就无疑必须把占卜的加权票换算为现代科学知识的加权票,以此才能重构一种当代版的智慧民主。


据《洪范》文本,箕子的智慧民主规则以现代语言可以概述如下:


人的三种意见票标记为K(王)、M(臣)、P(民), 两种占卜加权票标记为D1和D2,于是有:

 

规则1:如果K、M、P、D1和D2都赞同一个方案,形成全体一致,那么意味着它是最优公共选择。

 

规则2:如果K、D1和D2形成共识,但M和P反对;或如果M、D1和D2形成共识,但K和P反对;再或P、D1和D2形成共识,但K和M反对,这三种情况都意味着该方案并非最优,但在无其他选项时可谨慎采用。

 

规则3:如果其中一种占卜,无论D1或D2,不支持该方案,则预示该方案高度可疑。该方案如果是内部行动,尚勉强可用;如果是对外行动,则风险过高而断不可行。

 

规则4:如果两种占卜D1和D2都不支持该方案,那么,即便所有人一致同意该方案,也断不可行。通天意的专业“知识”给出的否决是最终结论。


不难看出,规则3和规则4给予天意选票以更大的权重,这意味着,箕子认为通过占卜得知的天意比人的意见更可信。尤其是规则4,明确指出占卜票的一致否决甚至高于所有人的一致同意。这可能是表明上天的全知且无偏袒的精神超越了人类的偏见和局限。箕子的制度设计在结构上可以分析为:人的意见表达了人想做的事情,上天的意见说明了什么是可行的事情,而人之所欲必须服从天之所许。用现代语言来解释,箕子所设计的知识加权民主,旨在以知识引导民主,让民主以知识为准,以此帮助人们制定出合理的决策。当然,箕子的构想只是智慧民主的原型,远未成熟而有待改进。在此无须深究其不足或时代局限性,重要的是,箕子所建议的以知识引导民主的思路启示了一种民主的新概念。


人性自私,这一点无可抱怨,因为自私正是生命得以存在的原因。但短视却是个问题,而集体短视就成为大问题。当代大多数人几乎只关心个人的短期利益,这种思维的短视与时间观的变化有关,正如阿赫托戈(Francois Hartog)指出的,当代用于解释时间经验的历史性体制是“当下主义”,时间尺度瞬间化并且当下化。于是,人们对事物的理解和价值判断不仅是个人化的而且是当下化的,只以当下瞬间意识为准,而瞬间化的时间尺度导致事物只有一次消费性的意义,这就消解了一切精神价值。任何精神价值,无论道德还是宗教或者哲学,其有效条件都在于长期性和恒定性。当时间观的尺度缩小为当下瞬间(所谓活在当下),精神价值就失去了存在条件,意识中只剩下个人当前利益和私人此刻感觉,共识也就不可能存在了。


当下主义的意识状态不仅消解了精神还影响了个人理性,在此,时间观成为思维的一个重要变量,用于衡量利益的时间单位越短,其理性思考就越不可能达成对自己长期有利的结果,更不可能达成对集体共同有利的结果,就是说,当时间观瞬间化,即使正确使用了个人理性,也不可能选择长期有效或集体共享的利益,当下主义的理性必定是短视的。博弈论也证明,在一次性的博弈中,个人理性选定的占优策略不可能是最优策略,反而总是以个人理性造成集体困境,典型模式包括囚徒困境、搭便车、公地悲剧和反公地悲剧等。正如个人理性几乎不可能形成集体理性,与之同理,个人意见加总也不可能形成合理的共同选择。在如此不利的当代条件下,意见加总的民主必定失效。唯有普遍知识才能尽量接近普遍理性,因此,只有以知识为准的民主才有可能是理性合理的。


一个社会或共同体所以能够基本正常运行,是因为在社会里存在着足够多的多轮游戏,相当于长期游戏。这不是运气,而是智慧的产物。人类发明制度、法律和伦理就是以稳定的游戏规则来保证多轮博弈。在多轮游戏中,人们必须考虑长远利益才能够保证自身的利益,因此理性地倾向于合作。当代社会共识消失的事实提示了,目前在运行的各种制度正在逐渐失效,至少不够用,因此,制度改进正在成为事关一个社会是否能够生存的问题。


形成可持续的长期游戏或稳定合作的制度的有效条件是可信性,以此可以保证规则的确定性、实践的稳定性以及某种程度上可预期的未来。商鞅最早发现了可信性是一切制度和价值的生效条件。但是,仅有稳定可信的游戏规则仍然不够,仍然不足以保证人们对一个制度的支持和忠诚,这是法家们没有意识到的问题。另一个与可信性同样重要的制度条件是,制度必须如人所愿,才有吸引力和可持续性,即一个制度的游戏规则必须与共同体的普遍利益、共享利益和共同利益基本一致。进一步说,一个制度的可接受性和可持续性不仅在于该制度承诺了共同体的共同利益、共享利益和普遍利益,并且,该制度必须有能力实现其“制度承诺”,即有能力实现所承诺的各种利益。因此,制度的根本问题在于:一个制度必须有能力解决经常互相矛盾的要求,即无限欲求与有限可行的理性目标之间的矛盾。制度如人,与人同构,每个人同样面对无限欲望与有限能力的矛盾。不同的是,一个人的事情自己负责,而制度要为集体负责。在此可以发现至今所有制度的一个共同弱点:制度本身缺乏理性的智慧能力,或者说,与需要处理的困难相比,制度本身缺乏足够的智商。


假设一个人有理性智慧,那么,在无限欲望与有限能力之间肯定能够理性地选择一个相对最优的目标,即极限能力下的可及目标。以最简化的模型而言,相当于在一个二元坐标中求解可行值域约束下的可欲项目最大值,或反过来说,在可欲值域里求解可行性的最大值,相当于求解可欲与可行的“聚点”(focal point,参照托马斯·谢林的定义),即求解欲望和理性智慧的交汇点,也就是最优理性解(并非唯一理性解。保守主义者可能选中略低于最优解的其他理性解)。这个聚点可以映射到制度而问题保持不变,即一个可接受并且可信任的制度必须有理性智慧,足以求解可行值域约束下的可欲选项最大值,或可欲值域里的可行选项最大值,两者一致即聚点。如图:

 

为了使制度自带智商,可以参考箕子的启示来想象一种当代版的知识加权民主。基本设想是“两轮分权”的知识加权民主,把公共选择分为商议条件下的两轮投票来分别决定两种目标:第一轮投票由所有人集体选择确定一个可欲的值域,即民意所愿的项目;第二轮投票由知识委员会来确定在民意所愿的范围内是否存在可行项目,这是终选。


当代版的智慧民主必定非常不同于箕子的民主,首先是不存在君主制,所以不需要君主和大臣的选票,只需要人民投票,因此,第一轮投票表达全体人民的多数意见,胜率以双票规则下的净支持率为准;第二轮投票为知识加权票,由“科学委员会”和“人文委员会”两个知识委员会进行终审投票。这里模仿了箕子的两种知识加权票。其实,两个知识委员会的设计未必好过一个知识委员会,其中并无必然之理,只是尊重箕子的直观。关键在于,正如箕子的占卜并非按照人的意愿来投票,而是人在替天投票,知识委员会在本质上也不是人的投票——尽管是人在投票——而是人代表知识来投票,所以是“知识票”,知识委员会只是知识的代理人。


知识委员会的成员由可信的科学家和人文学者担任。这里的可信度标准不在于社会知名度,而在于极限专业性,意味着在人类拥有的知识中达到最优,包括已知确证的最优知识和最有希望为真的前沿知识,相当于达到人类在当前时间里的知识极限。尽管人类知识永远无法达到绝对真理,但现有知识极限值可以理解为人类智慧的可信度极大值,也意味着错误率的相对最小值。可信度还要求知识委员会的成员不能担任政府行政要职,并且个人财务公开,如出现个人不明财富增长或不正常收入,则视为不可信而不得担任知识委员会成员,这样就切断了知识委员会与利益集体的可能关系。于是,知识委员会无论做出什么选择,都不可能为自己带来财富回报。只要以知识为终审,以知识为最终权力,就基本上能够免于资本势力、政府或政党的控制而产生有知识依据和智慧含量的可信选择。简单地说,知识委员会是决定公共选择的最高权力,而政府是落实公共选择的最高权力。这样的制度安排有可能部分达到在制度上自带智商的智慧民主。


那么,按照智慧民主的两轮投票设计,首先,人民按照意愿选出可欲选项;然后,知识委员会给出知识加权票,赞同或否决预选的可欲选项而获得最终的可行选项。具体规则如下:


1.第一轮投票以相当于现代普选方式进行,由共同体(社会或国家)的所有人参与投票(任何人可以弃权),采用双票规则,每个人既有赞成票也有反对票。这一轮双票制普选将决定候选方案,即可欲项目。


2.第二轮投票在两个知识委员会中分别进行,即科学委员会和人文委员会,同样采用双票规则。知识委员会成员将根据已知确证的最优知识和最有希望为真的前沿知识,并进行满足哈贝马斯标准的理性讨论和论证,研究第一轮投票的候选方案是否现实可行。其中要点在于分权:知识委员会无权替人们选择想要什么,但有权判断人们想要的事情是否可行。换句话说,智慧民主将公共选择分为两个值域:人民决定什么是可欲的,进而由理性知识来判断可欲的目标是否可行。


3.如果其中一个知识委员会不支持某个公共提案,那么该方案将被推迟直到条件成熟。


4.如果两个知识委员会同时否决了某个公共提案,那么公众就要重新提出其他方案。


应该说,以知识为准的知识委员会未必能够完全避免偏见,但由于切断了利益关系,因此其偏见被限制在专业偏见范围内,虽不完美,但明显优于出于私心的偏见。而且,未来社会的知识判断将有高级人工智能系统的助力而加强跨学科的总体知识和整体知识(我的想象是一种在人工智能系统中不断更新的“新百科全书”知识),将进一步减少专业化的偏见。无论如何,以知识为准的选择要比个人偏好的加总更接近理性,智慧民主以其“制度化智能”来保证一个国家或一个社会的优选公共选择,即使不能保证是最优选择,至少也能够保证不低于平均期望值。总之,只要以知识加权为终审,民主就有希望改制为在制度上自带智商的智慧民主。

 

最后需要说明的是,理性之思永无可能满足欲望之心。所谓智慧,只是发现并实现思与心的聚点。

个人简介
赵汀阳,中国当代著名哲学家。主要研究元哲学、伦理学、政治哲学、美学等,广东汕头人。现任中国社会科学院哲学研究所研究员、中国社会科学院互动知识中心主持,兼任清华大学伦理和宗教中心研究员、北京大学应用伦理中心研究员…
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