日本社会如何面对过劳工作?

李永晶 原创 | 2022-02-17 08:14 | 收藏 | 投票 编辑推荐 焦点关注

 

在很长的时间里,日本曾引进了中国的儒家文明。进入现代以后,日本迅速调整,全力学习和追赶西方文明,并且走上了富国强兵的道路。但是,日本的军国主义给亚洲人民造成了巨大灾难,其影响延续至今。钓鱼岛的归宿不仅牵动两国民众的神经,日本政客参拜靖国神社,也多次引发中国民众的民族情感。
 
但另一方面,这些年到日本旅游的中国民众越来越多,很多人对于日本有了更深入的认识。很多日本民众也因为各种原因来到中国,对中国也有了更多了解。
 
作为地理上的近邻,中日两国在政治、经济、社会、文化等方面都有着错综复杂的关系,而两国都面临着人口下降、过度劳动等现实问题。就日本学习西方的经验得失,历史上与中华文明的关系,日本当下的政治格局,日本社会的现实问题等等,燕京书评编辑张弘采访了新一代日本研究学者李永晶。本文原刊于《社会科学论坛》杂志2022年第一期,因篇幅较长,分两次发布,今天刊出的是第二篇。 

 

 

儒学传入日本,是“教会了徒弟打师傅”?

 

燕京书评:如你所说,日本在古代引入了中华文明,也吸收了同样的天下意识。所以,它希望建立一个以自己为中心的朝贡体系,这使得它把中国视作竞争对手和超越的目标,近代以来两国的纷争均产生于重建东亚世界秩序这一大的格局之下。以此而论,中华文明建立的朝贡体系本身不可复制;其次,朝贡体系难以适应近代以来的国际秩序,而这似乎才是近代以来中日两国纠葛的根源,你怎么看?
 
李永晶:古代日本将传统中华王朝视为竞争对手和超越目标,这在我看来正是它自我意识形成与发展的表现。当时的中华王朝以及它所体现的文明,对于日本而言是一种压倒性的存在,古代日本人能形成竞争和超越意识,这自然有着这个人群出类拔萃的地方。但另一方面我们也要看到,这种竞争和超越意识,又是传统儒家政治文明的属性——这种文明一直在寻找它自我实现的代理者。我们都知道,明王朝灭亡后,朝鲜王国就以“小中华”自居,认为自己才是继承了“中华文明”的正统,而当时入主中原的清王朝,他们私底下将其贬为“夷狄”,全无尊崇之意。他们朝见北京的使团留下的日记,明朝时多称《朝天日记》或《朝天记》,而到明清更替后,他们就以《燕行录》称之。“天”自然指“天朝上邦”,而“燕”只是北京的代称,视线高下自然分明。在现实生活中,今天我们也知道一些替明朝守节而放弃出仕的朝鲜士大夫的故事。
 
我想说的是,传统的东亚世界秩序,当时有着超乎我们今日想象的力量。这种世界秩序自然不可简单复制,它一方面维护了东亚和平的政治秩序与传统的经贸关系,另一方面还给当事者提供了不可或缺的意义。——我在《变异》提供的历史叙事中,就非常注重这个作为意义体系的传统中华世界秩序所发挥的作用。从大和朝廷的“倭王受封”开始,一直到山县有朋的“大陆膨胀论”,再到石原莞尔在1930年代构想的日美终极战争——他设想应该发生在1999年,而不是实际发生的1941年,我们看到的是一种近乎执拗的观念。它的本质究竟是什么?《变异》对此给出的假说就是,那是一种成为“文明”、成为文明之“华”(本意是“花”)的激情和欲望。
从这个意识或无意识层面的欲望来看,中日两国的“纠葛”就是必然的。如同我在书中提到的一样,从“天皇”的自我命名,到双方在朝鲜半岛上的数次兵戎相见,这个“纠葛”可谓源远流长。同样,我们前面提到的当下日本对中国的低信任状态,在其意识的深处,我认为依然有着这种来自远古的力量在发挥着作用。

燕京书评:在江户时代,日本人就自认为是“中华”。清朝入主中原之后,日本人更是认为这是以夷变夏,自己才是正统的“中华”(《变异》196页),这一自我认知,在清末以后日本对中国的战争中,是否起到了强化其国家精神和大陆欲望的作用?如果有,这种自我认知在现实中是如何体现的?
 
李永晶:这是对我们在前面的话题中涉及的问题的进一步追问,我的回答是肯定的,但这里需要辨析,进一步说要有保留。日本以“中华”自居的自我意识,本质上就是以自身为“文明”的优越意识。不过,在明治日本的言论空间当中,日本广泛接受了当时世界上流行的“文明—野蛮”或“文明—半开化—野蛮”的认知框架,并因为自己率先导入西欧文明,而获得了“文明”的优越感的。我们都知道,源于近代西欧的这套文明论的二分法或三分法,与当时的殖民主义与帝国主义者的政治意识可谓一体两面:在西欧主导的这个新世界认识和秩序当中,“文明国”有着被赋予了“教化”那些“半开化”或“野蛮”民族的“使命感”。这种使命感有真诚的人道主义的一面,同时也有着殖民主义者、帝国主义者为自身可耻的掠夺行径进行辩解、伪装的一面。
 
在19世纪的世界诸民族当中,日本民族有可能是对这种近代西欧文明双重属性认知最深民族了。所以,一方面他们义无反顾地全力吸收近代西欧文明的成果,另一方面他们近乎驾轻就熟地将西欧文明的帝国主义政策施加于它的邻国身上。这也是我在《分身》中论述比较多的地方:日本既然识别除了近代西方文明野蛮的一面,但它何以不能以另外某种可能的方式去克服它?按照福泽谕吉的说法,它选择了与欧美列强为伍,参与了近代以国家为单位的世界大掠夺,但结果最终为暴力所吞噬,这就是它在1945年8月15日的结局。
所以,我在书中追问的就是,日本何以未能吸收传统儒家文明的和平主义本质?我想这是它在与传统中华王朝协同演化过程中留下的缺陷——它未能深刻洞察到,东亚世界传统的世界秩序在它的成熟形态中,已经以“礼仪”和“商贸”活动克服了国家间的暴力冲动。我们都知道,衡量现代政治文明的标准,在一国内部就是法治,以法律驯服暴力,这一点在很多国家都获得了成功。但在世界秩序的层面上,这种文明化的进程可以说还起步不久。第二次世界大战后形成的以联合国为中心世界秩序,本质无非就是以制度和法律约束国家间的暴力行为。
 
所以,对于日本的“中华”意识在其近代国家精神与对外政策中的作用,我在前面说需要辨析和保留,就是这个意思。如果和前面提到的李氏朝鲜的“中华”意识相比,那么这种保留的必要性就更明显了。我们在李氏朝鲜的自我意识和国家行为中,看到倒是儒家文明的那种纯粹的形态。
 
燕京书评:《变异》和《分身》都提到了儒学在日本的传播,以及日本对儒学的发展。通过你在书中的描述,我感觉,日本对儒学的研习和运用更加纯粹,不像中国有外儒内法,儒法互济、儒法互补的一面。儒学塑造了日本人的“天下”意识,但因为没有法家的干扰,在黑船来航之后,日本能够保持清醒的国家理性,全心全意学习更先进的文明。反观中国,由于两千多年的君主专制制度,满清上层统治集团裹挟了整个国家,为了维护既得利益牢牢把控权力,即使整个国家都为此付出了巨大代价。从你的研究出发,你如何看待这种差异?
 
李永晶:儒学是一种普遍主义的观念和原理,具有普适性。但它如何得到使用,在实践中会引发哪些效果,则取决于其他条件的配置关系。你感受到的那种“纯粹”,我认为正是日本儒学在适用过程中形成的属性。如你所言,中日两国在这方面其实有巨大差异;我倾向于找寻、描述、解释这些差异,但对差异所造成的各种结果,我在判断时通常非常小心。也正因如此,我这里愿意强调的一点是,描述日本儒学和它近代转型、现代生活的关系,这非常有助于我们重新思考我们自己的相关事务,诸如我们的生活,我们的传统,我们的意义世界……
 
燕京书评:丰臣秀吉几次提到要征服明朝,要求琉球、吕宋(菲律宾)等国朝贡,然后征服印度。他发动战争侵略朝鲜,挑战中华王朝,试图建立自己的朝贡体系。在你看来,“秀吉图谋北京这件事与其说是他个人的妄想,不如说是日本国家欲望与民族精神的呈现(《变异》190页)”。这里涉及到一个问题,个人在历史中的作用(比如希特勒)——在丰臣秀吉身上,他在多大程度上是其民族精神的代理者?
 
李永晶:这是一个非常有意思的问题,但也不太好回答:特定个体的精神品性与“民族精神”究竟是什么关系。我想,我们诉诸于我们对同等类型问题的感受和认知,可能会帮助我们理解这个问题。比如,我们提到华夏精神的代表时会想到屈原,提到盛唐精神的代表时会想到李白,而提到晚唐诗歌时我们会想到李商隐、杜牧,我们还会想到颜真卿,想到曹雪芹,其实都是用这些具有典范性的人格来代表一个时代、一个群体或一种艺术的精神。在我看来,“民族精神”如果有的话,也只能在具体的个体身上去发现和寻找,尽管人们可能对具体的人选有争议。反过来说,当我们提到达芬奇、提到贝多芬、歌德、尼采,提到松尾芭蕉、葛饰北斋等人时,我们多半也会联想到一个特定的时代精神、艺术精神或民族精神。我举的这些例子多是我们比较熟悉的文学家、艺术家,其实政治家也同样如此。
 

美国在经济上打压时,日本化危机为机遇的谋划和能力值得重视

 

燕京书评:日本言论 NPO对中日两国的舆论进行了调查,2020 年最新的调查结果显示,大致有 89% 的日本人对中国的印象是负面的。2020 年,中国受访者对日本总体印象持 “很好” 或“相对较好”的比例为 45.2%,与 2019 年的 45.9% 基本持平。对中国抱有不良印象的日本人的比例,高达 80% 以上。对中国印象不好的原因,主要有几个,第一个就是领土问题,也就是“钓鱼岛问题”。因为这个原因,57% 的日本人对中国有不好印象。中国对日本有不良印象的人,首先指出的也是历史问题。高达 74.1% 的中国人认为,日本人没有对侵略中国的历史做出有诚意的道歉和谢罪。如你所述,两国民众在心理上、文化上既有亲切感,也有互不信任的一面。你如何看待这种纠结?
 
李永晶:这个问题涉及到中日两国人民的相互认知的问题。其实,我在几年前出版的《友邦还是敌国:战后中日关系与世界秩序》这本书当中,对此曾有过专门的论述;我以揭示中日两国、两社会当中的各种“非对称性”结构的方式,尝试对造成这种“纠结”的原因进行了解释。比如,这个调查显示,日本民众在涉及中日关系时的一个重要焦点是“领土问题”,而中国民众的首要焦点似乎在于“历史问题”,双方因各自首要关心的问题的不同,会形成一种对对方的主要认知。我们很容易注意到,双方的焦点其实是分散的,这就是一种“非对称性”的呈现。这种问题的分散性让中日关系显得很复杂,但我们同时还要注意到事实的另外一面:中日两国关系还有着更为广阔的光谱,有着大量不涉及这些容易引发情感波动的相互合作的领域。两国间紧密的经贸关系,就是众所周知的双方都谋求合作共赢的领域。
 
我这里重点要说的还不是这些。作为社会学者,我其实一直对这种“民意调查”有自己的看法。这种要求受访者随时在“是”或“否”二选一的判断中,或者在诸如“非常”或“一般”之类表达程度的选项中做出选择的作法,其实有很多“陷阱”在里面,受访者可能不知不觉就“中招”了:受访者往往不得不在头脑中快速搜寻出一个标签——它可能是“领土”,可能是“历史”,也可能是在电影或电视上偶然瞥见的某个“影像”——然后据此加以判断。然而事实可能是,这个受访者平日压根儿就不关心相关的话题,他对于相关问题的判断出于不确定状态。而这个社会调查,会迫使他建构一个确切的状态:明确回答自己对对方的印象为“好”或“不好”,而判断的基准竟然是自己也无法把握的一些信息或印象。然而,很多调查者不管这些,他们要的只是最后的统计数字。
 
燕京书评:也就是说,这个调查结果可能不够准确。
 
李永晶:这涉及到社会学调查伦理的问题,我就不多展开了。这里我要强调的一点是,中日两国民众之间的“低信任”状态的确是事实,但这也只是中日关系当中的一部分。我在《分身》中对日本精神史的重构,在《变异》中对日本自身面临的问题进行的重新解释,目的都是要将人们的目光导向更大的结构上的问题。一方民众是否或在多大程度上“喜欢”或“不喜欢”另外一方,与“东亚世界秩序”自身的约束相比,可能就不那么重要了。况且,从迄今为止的国家间关系来看,人们在“喜欢”或“不喜欢”这样情绪上的表达,其实流动性是非常强的。你如果问日本人喜不喜欢吃中华料理,估计多数会说喜欢;反过来,你问中国人喜不喜欢吃日本料理,估计回答也一样。“喜欢”和“不喜欢”的问题,在我看来就是这个层面的问题。
 
由于新冠疫情的阻隔,这两年两国民众交往自然急剧减少了;其实,双方若能多走动走动,或者说多交流,彼此可能会很愿意更新自己对对方的看法,而不是在“是”或“不是”、“好”与“不好”这样的所谓调查中做出一个简单的选择。在这个意义上,这场新冠疫情,倒是一种有相当刚性的力量,它迫使我们在思考国家间关系时,不得不一再增加它的权重,因为它强迫人们停留在自己的私人空间当中,为人们本来就是艰难的走出“洞穴”的努力,设置了新的障碍。
 
燕京书评:前些年,《货币战争》曾经风行一时,近年来中国与美国的“贸易战争”,使得人们非常关注1985年9月22日,美、英、德、法与日本签署的“广场协议”,随后日元快速升值,1991年日本的经济泡沫破裂,因此有了“失去的十年”,“失去的二十年”之类的说法。一些中国学者直接将此归结为美国对日本的阴谋,并以此警告中国,不要重蹈覆辙。你在《变异》(377-379页)中认为,这实际上是“倒逼改革”,1980年代日美贸易摩擦的解决,不是“日本第二次战败”,而是日本真正的胜利。这一块书中写得比较简单,可否进一步说明你的观点?
 
李永晶:当我说日本签订“广场协议”不是“失败”而是“胜利”时,其实有着前后的语境。我在书中提到,近代日本是带着特定“屈辱感”开始其国家建构过程的,这种“屈辱感”当然来自欧美殖民列强的压迫和冲击。这种“屈辱感”既激发了日本奋进的斗志,也让日本走入了军国主义的歧途,并最终导致生灵涂炭、国家灭亡。所以,当日本在1980年代仅仅因其出色的经济表现就再次被美国视为主要“敌人”,美国国内上上下下对日本充满敌意时,当日本自己领先的汽车、半导体等产业领域遭到美国无情的打压时,日本的应对方式就值得后人好好审视一番了。
 
我注意到的是,日本国民上下这一次并没有表现得很激动,而是相对冷静地进行了就事论事的处理。这里面当然有日本面对美国霸权行为无可奈何的一面,但日本还是在技术上进行了合理的应对。比如,它借助日元升值对外海市场进行重新投资、对产业链进行重新布局,尤其是在1990年代初以房地产和金融为首的泡沫经济崩溃后,他们回归到了制造业立国的初心,谋定后动。此后,得益于中国经济的腾飞,日本抓住了走出低谷的机遇。我比较看重的,就是日本在这次贸易摩擦中化“危机”为“机遇”的谋划和能力。我觉得这才是我们应该关注的地方;在当下,我不认为哪个国家能够靠政治权力或阴谋能维持经济长远的发展。
 
燕京书评:《变异》显示,日本自民党“一党独大”是国民选择的结果。自民党是一个弱意识形态政党,党内存在若干派阀,为争夺政权而展开竞争。而自民党获得选票,赢取政权的关键在于准确捕捉民意,并且以比较正确的政治行动,相对高效地实现民众意愿(406页)。说到民主制度,人们最容易想起的是美国那种激烈的两党竞争式选举,甚至多党竞争。可以说,这也是日本的政治特色,为什么日本会形成这种比较独特的政党格局?
 
李永晶:不错,今天说到民主制度,人们最容易想起的是美国的那种选举制度。可是,这却很容易让人们产生对政治制度的误解,以为民主制度就是只有美国一家,别无分店。说点题外话,我觉得运行相对良好的民主制度还有多种,为什么只看美国一家呢?如同很多美国学者自己说的一样,美国最近十余年的内政外交,几乎将其曾经引以为豪的制度的优越性损耗殆尽。日本的民主制度,尽管也有这样那样的问题,我还是将其归类为相对良好的制度,这得益于它的宪法、得益于它的国民、得益于它的政治精英,这些要素共同维护着制度的运作。所以,我们很容易注意到的“一党独大”的政治格局,它的形成要在这些要素的综合作用中去理解。
 
燕京书评:按照你的描述,日本的行政官员像是隐性的执政党,凭借自己的专业知识和政治意识形成了一种政治主体人格,和执政党形成一种竞争型关系。从政治学角度来看,这具有很强烈的精英制色彩,也和美国的立法、行政、司法三权分立颇为不同。例如,通产省大臣福田一想任命听话的人当次官,而通产省的惯例是,次官人选由通产省内部自己决定。福田一的做法导致通产省工作停摆,只能以失败告终。这一事例说明,即便在行政领域,最高长官对于手下的人选也不能一个人说了算。显然,这不符合中国人对权力的认知。那么,日本官僚系统的这种惯例是如何形成的?
 
李永晶:但凡涉及到“惯例”或“习惯”的形成,我们总要进入历史领域才能加以描述。《变异》尝试勾勒了这个惯例的形成过程,其中,我非常看重一点就是明治维新政府中天皇的角色。我在书中有意引用了“天皇的官吏”的这个说法,它是什么意思呢?它的意思就是说,在明治政府的权力结构中,“官吏”或者说“行政官员”,他们觉得自己是在为天皇办事的,是在为天皇效忠,这其实就是一种政治意识——官员不是为特定党派、特定集团服务。于是,在实践中,官员就获得了与政治家平起平坐的主体意识。这种“行政官员—执政党”而非“执政党—在野党”的二元政治结构,至少有一个比较好的效果,那就是维持了政策的稳定性和长期性。至于政治必不可少的政策论争与权力斗争,那交给执政党和在野党就好了。所以,表面上看日本的民主制度似乎也很热闹很混乱,比如首相频繁更迭就是一例,但它还有非常沉稳的一面。这正是日本民主制度非常重要的一个特征。
 
燕京书评:如你所说,日本的很多首相更替频繁,任职时间都不长,小泉纯一郎做了5年多的首相已经算很长的了。但是,日本的政治确一直很稳定。按照政治学概念,日本似乎是一种“向心式民主”,官员的任免,政党选举的失利不会引发民主制度的危机。长期以来,日本是一个法西斯主义国家和威权主义国家,其民主制度到1945年战败以后才逐步确立。那么,日本人为什么能够在几十年里就建立了对民主的深刻认同?
 
李永晶:这里面包含着我们对日本民主制度的一个特定的误认,以为它只是二战后才建立起来的。其实,就其起源来说,明治维新政府最初就有着民主制的一些特征,明治宪法、明治民法典,在明治中期就已经落地生根。所以,我们今天看到的日本国民对民主的认同,其实有着将近一个半世纪的真实生活体验。当然,这期间包含着斗争、抗争,今天也持续不断,但这些正是他们所认同的民主制度的一部分。
 
燕京书评:中国的贫富差距巨大,基尼系数一直很高。之前我读过傅高义的《日本新中产阶级》。这本书显示,1950年代后期的几十年里,日本民众分享了日本经济起飞的红利,从中诞生了新的中产阶级。你在书中提到,日本企业共同体有着强烈的平等主义色彩,经营管理阶层通常来自内部员工的晋升,他们和普通员工在收入上的差距并不明显(476页)。你还提到,日本是世界上最平等的国家之一,仅次于传统的社会民主主义国家瑞典和丹麦。美国学者肖帕认为,“日本的经济体系将国家的利润几乎分配给了全体国民。”按照政治学行为主义学派哈罗德·D.拉斯韦尔对政治学的定义,政治学研究的就是“谁得到什么?何时和如何得到?”也就是分蛋糕。日本人这种分蛋糕的方法和意识从何而来?和它的民主体制有着怎样的关系?
 
李永晶:这是一个非常综合性的问题,我们不太容易找到简洁的回答。你可能已经注意到了,我在讨论日本经济体系的运行特征时,其实有一个特殊的视角,当然也是我最熟悉的,那就是社会学的视角。我一直试图从社会学的角度去理解它的企业管理制度、经营理念、商品制造的过程等等。在社会学的分类中,日本社会被分为“集团主义”类型的社会,与它相对的就是“个体主义”类型的社会,美国就是后者的代表。“集团主义”的一个特征就是强调“平均主义”,所以,我们可从它的这种社会结构特征去解释为何日本成为了世界上最平等的国家之一。当然,这么解释,也有让人不满足的地方,因为它产生了一个新的问题:这种“集团主义”又是如何形成的?这样,我们不得不再次进入社会史的领域进行描述。好在学者们对此也进行了各种讨论,这里我就不重复了。
我要说的是,你提到的日本的这种平均主义“和它的民主体制有着怎样的关系”,我觉得这实在是一个好问题。观察我们当下世界各国的民主制度的运行情况,我们发现,一旦贫富差距过大,这个民主制度多半无法良性运行下去;贪污,腐败,低效乃至无能,这种民主制度我们也屡见不鲜。另外,如果社会存在着尖锐的政治议题,它所造成的裂纹也会逐渐演变为鸿沟,引发社会的分裂。这些因素相互叠加,政治制度可能就要失效了,而不管其理念如何。你看,日本的民主制度几乎有着民主制度良性运行所要的全部要素,这真是可遇不可求。所以,我们在进行不同国家间的政治制度比较时,要多关注诸如“集团主义”或“个人主义”等这样的社会的文化的属性,这有助于我们得出更为中正的判断。

成熟状态的社会,都会面临人们的“低欲望化”和“少子化”问题

 

燕京书评:日本学者森冈孝二2005年曾经出版《过劳时代》,书中指出,在相当一段时间内,日本人每年过劳死的人数居全球第一。2006年,中国每年过劳死的人数就已经60万,超过日本跃居全球第一。如今十多年过去,日本年轻一代中低欲望、NEET族、断舍离、无子化逐渐成为主流,而中国的996,社畜,躺平也一直被人们热议。在解决过度劳动,员工劳动时间过长方面,日本这些年采取了哪些措施?效果如何?
 
李永晶:这个问题涉及好几个层面,都非常有意思;我首先想说的一点就是,如果从这个“社会问题”的角度去观察中日两国的异同和两国关系,我们可能会有新的认识。
那我就我所理解的相关现象和问题说一说吧。森冈的那本《过劳时代》本书出版于2005年,其后多次再版;我们中国出版界两年前引入出版后,很快也获得了关注。书名原题还是比较克制的,用的是“过度工作的时代”这个说法,中译本“过劳时代”的题名,得益于“过劳”二字,可以说更直接一些。作者提到的“过度工作”(或者说“过度劳动”)的极端结果,就是在日本社会不时被热议的“过劳死”。“过劳死”早在上个世纪80年代后期,就在日本社会流传开来,并很快变成了国际通用语。英语就是这个词的日语发音“Karoshi”的直接挪用,而汉语在这方面也有便利的地方,就是直接拿过来使用。当然,我们愿意直接使用,重要的原因还是这个说法无论是在造词法还是表现力上,可以说既有新鲜感,又有纯正汉语的味道。以前,人们将“过劳死”看作是现代日本的“社会病理”的一种,但人们转过头来就发现:“哦,这不也是我们自己的问题吗?”
不错,无论是“过劳”、“过度工作”还是“过劳死”,其实是相当普遍的问题。而当代日本人发明的这个“过劳死”这个说法,实际上创造了一种新的“社会事实”,或者说提出了一种新的“社会问题”——因各种原因过度工作而不幸殒命的人,不再是个体无可奈何的、命运的偶然不幸,而是内在于现代社会生产与生活方式的一种必然结果。但这个词语在日本首先得到“发明”,的确也能说明日本社会的一些特征。——它首先源于日本生产与经营方式的某些特征,比如说企业员工的共同体意识,它会强化员工对企业的“忠诚”心理,会在一定程度上激发员工的“勤劳”意欲。这正好与资本追求更多剩余价值的目标一致。这种社会逻辑和资本逻辑的结合,为日本的工业化源源不断地提供了能量。
但“过劳死”这个观念的出现,让诸如“忠诚”、“勤劳”这些说法遮蔽的问题、让它们的意识形态性格显露了出来。人们当然对此有不同的感受和认知。学者们倾向于从这个个体生命“破产”的极端现象,去揭示当今支配全球的资本主义生产方式的问题。资本最求利润最大化,或者说对所谓“剩余价值”的渴望,这是最主要的逻辑,但这还不是全部;你看,“消费资本主义”这个概念的提出,就将社会批判的锋芒,至少有一半指向了消费主体,而不是仅仅指向资本自身。当然,你也可以说,创造这种现代的消费方式和消费主体的,同样是资本的逻辑,但这里毕竟有一个现代人自己的选择问题了。简单地说,个体不断追求满足自身欲望的行为,要为“过劳时代”的到来负相应的主体责任。森冈的这本书之所以打动了人们,就在于他将问题的形成机制客观地呈现了出来——他在书中对人们的“炫耀性消费”、“攀比式消费”与自身主动延长工作时间的关系,进行了不客气地批评。说句题外话,这就是社会科学家的作法;他没有只盯着资本的逻辑,他还看到了人性固有的弱点。于是,人们不得不展开炽烈的竞争,以满足于自己的欲望的实现。但这正好又落入了资本的逻辑:资本最善于捕获人的欲望,并以人的欲望为自身的原材料。
 
燕京书评:这是一个两难。那么,那事情陷入了没有出口的困局了吗?
 
李永晶:倒也不是;这次是“国家”看不下去了。说国家看不下去了,并不是说国家有人道主义的观念,有“不忍人之心”,而是国家出于自身的逻辑采取了行动:放任资本对劳动力的任意使用,会导致社会的解体。所以我们看到,在工业化进展最早的英国,早在1833年就制订了限制和缩短工作时间的《工厂法》,工作时间最终稳定在每天10小时。随后兴起的国际劳工运动,将每天最长工作时间限定为8小时。1936年,法国人带了一个好头:我们今天的每周五天、每天8小时工作制就是他们的创造。这些在森冈的书中都有叙述。但我要说的是,从那时算起,一个世纪快过去了,而且这期间因科学技术的迅猛发展,生产效率已经数倍提高,工业化国家纷纷进入物质极大丰富的时代,但人们实际的劳动时间为何未见缩短,反而是普遍延长了?
 
谈到这些问题时,我们难免会有对“现代文明”进行反思的冲动,但我们最好还是克制一下。事实证明,人们对近代以来的生产、消费模式进行的反思,已经足够多了,但效用何在呢?反倒是国家扮演的角色,倒是值得我们关注。森冈提到,包括日本在内的各国纷纷制定《劳动基准法》,就是要在法律层面上对上面提到的“资本—个体欲望”这个奇异的复合体进行限制:限制企业员工的工作时间,强制企业为员工提供各种休假的安排。当然,这时候你也不要过度相信国家的“善意”。我在前面也提到了,国家自身的逻辑其实有非常冷冰冰的一面。所以,我们看到,日本的工会活动家、学者、民间有识之士对企业、政府的批评,就扮演了非常积极的角色,他们促使国家动用权力,对资本的逻辑、企业的用人制度进行规制。我们看到的劳动法案,应该说是各方观念和力量博弈的一种结果。
 
我们对日本的“过劳时代”或“过劳死”有了理解,那对它的“低欲望社会”这个流行标签的实质,可能就会有新的认识了。我注意到,有学者认为日本的“低欲望”或“少子化”是日本经济发展失速的所谓“失去的二十年”的结果,这种看法我无法苟同。我在《变异》中曾单独拿出一部篇幅去分析这个“失去的二十年”说法的产生机制;简单地说,我们不要轻信为好。反倒是这个概念的提出者,也就是大前研一,会不经意说出“低欲望社会”的本质——按照他本人的说法,这是迈入先进的成熟的日本社会的必然结果;而且,日本只是率先进入到这个状态而已。换句话说,今后进入这种成熟状态的社会,都会面临人们的“低欲望化”和“少子化”的问题。我觉得他的这些看法很重要。
 
前两年日本曾出版了一本描述中国的书,叫《幸福的监视社会》——你看着名字起的,很纠结吧。我们说事儿:作者的大意就是说,中国在数字化管理方面发达:比如电商、人脸识别、手机支付、各种监视探头的大量设置等等,都是我们日常经验的事实。批评者对此自然会有自己的一套说法,但这本书的作者认为,这只是中国率先一步迈入了大数据管理的人类时代而已,其他国家或早或晚都得跟上。因此,我想说的是,当代日本社会出现的无论是“过劳”问题,还是“低欲望”问题,我们要看到它非常普遍性的一面。日本学者或民间力量能有意识地将这些问题“社会化”,通过制造概念或发起民间运动,让它们成为一般人能意识到的“问题”,这是非常有意义的。我们只有看到问题出现的普遍机制,才有可能找到恰当的应对方式。
 
所以,你提到的近年来中国社会热议的“996”、“社畜”或“躺平”,其实也可纳入到我们上面谈的问题机制当中去理解,这里我就不多谈了。我在这里要再次强调的一点是,一个概念或观念的提出,其实意味着特定“社会现实”的建构。这也就是为什么有些说法刚提出来时非常热闹,但不久就丧失了存在感的原因;简单地说,原因就在于它们对社会现实的刻画或者说“问题化”无深刻、持久的力量,有些甚至流于轻佻,自然就不能持之久远了。从根本上说,我认为人类到底是观念动物,只能以观念对“现实”进行客观化,通过不断地揭示“现实”的问题去解决问题。在这个过程中,多元的自由的声音和力量,对于保持社会有机体的健康,其实是非常重要的。

 

 

李永晶 的近期作品

个人简介
李永晶,曾任复旦大学社会科学高等研究院博士后研究员。现为华东师范大学政治学系副教授、华东师范大学世界政治研究中心研究员。主要学术兴趣领域为现代社会理论、近代国家关系史、古典政治哲学。著作有《东京留学忆记》《马克…
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