郭居敬“二十四孝”的工夫论

廖生明 原创 | 2022-05-13 15:58 | 收藏 | 投票

 郭居敬“二十四孝”的工夫论

 

儒学是成圣之学,无论是先秦儒学或是宋明理学都包括成圣的先天根据和后天工夫两个部份。虽然对心性论的认识有深浅和祥略的不同,儒家除荀子外都持人性本善的观点。无论是先秦儒学和宋明理学都十分重视道德修养工夫,他们称之为成圣的后天工人,修养工夫的理论十分发达,仁者见仁,智者见智。郭居敬“二十四孝”主要体现的是朱熹的功夫论思想。

第一节 朱熹的修养工夫论

朱熹在区分“义理之性”、“气质之性”基础上,又把气质之性分为“性相近”的“气质之性”和“习相远”的“气质之性”。前者是人的自然属性。后者是人的社会属性。这样就把人的性分为:相同的义理之性,“相近”的自然属性,和“相远”的社会属性三个部分。朱熹在修养工夫论方面,强调居敬涵养与格物致知相结合。他说:“元来道学不明,不是上面欠缺功夫,乃是下面元无根脚”。“上面功夫”指的是对本体的形上探讨,“下面根脚”指的是格物修身的功夫。朱熹认为道德修养最根本的方法是“居敬涵养”和“格物致知”,二者之是统一的,不可分割的,彼此相互促进,相互作用。他说:“能穷理,则居敬工夫益进;能居敬,则穷理工夫益密。”“主敬,以立其本,穷理,以进其知,便本立而知益明,知精而本益固。”

1.居敬涵养。人心皆禀赋天理以为性,虽因人欲遮蔽,但心中的明德是不会完全泯灭的,因而人皆有求放心之心,紧紧提撕此求放心之心,一心一意地根据心中的明德去格物穷理,这就是居敬功夫。居敬涵养是朱熹悟出“中和新说”之后提出的道德修炼方法。“中和新说”内容是:未发是性,已发是情,心贯穿于已发未发,喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。朱熹说:“未发之前不可寻觅,已发之心不容安排。但平日庄敬涵养工夫至,而无人欲之私以乱之,则未发也,镜明水止,而其发也,无不中节矣。此是日用本领工具。”又说:“学者当知孔门所指求仁之方,日用之间,以敬为主。不论感与未感,平日常是如此涵养,则善端之发,自然明著。少有间断,而察识存养,扩而充之,皆不难乎为力矣。造次颠沛,无时不习,此心之全体皆贯乎动静语默之间,而无一息之间断,其所谓仁乎。”居敬的要求有以下几个方面。

第一,收敛,心中不容一物。朱熹认为“敬从收敛中来”,“只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。”所谓收敛指内心有敬畏之情而使身心收敛,没有丝毫的松懈和放纵,做到心中无一物,专一持守。朱熹说:“这心都不着一物,便是收敛”,“今人若能专一此心,便收敛紧密,都无些子空罅。若这事思量未了,又去做那边去,心便成两路。”心收敛了,就能防外邪入侵。 他说:“学者为学,未问真知与力行,且要收拾此心,令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想,则久久自於物欲上轻,於义理上重。须是教义理心重於物欲,如秤令有低昂,即见得义理自端的,自有欲罢不能之意,其於物欲,自无暇及之矣。”

第二,谨畏。 朱熹认为,为学做事要有一颗敬畏之心,要“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”他说:“然敬有甚物,只如畏字相似,不是块然兀坐,耳无闻目无见,全不省事之谓,只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。”敬畏是一种人性自觉,在敬畏之中会产生内心的职责和警戒,从而克制情绪和欲望,达到“存天理,去人欲”。

第三,常惺惺。此心常惺惺,就是要提醒心中的良知,不受物欲的引诱,使心中充满天理,不容他物存在。朱熹说:“敬只是常惺惺法,所谓静中有个觉处,只是常惺惺在这里,静不是睡着了”,意思是使内心时时处于一种警觉、警醒的状态。又说:“惺惺,乃心不昏昧之谓,只此便是敬。今人说敬,却只是以‘整齐严肃’言之,此固是敬。然心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬”。唤醒自己的道德真心,使其处于清明的状态就是居敬。反之,心处于昏昧、糊涂的状态,就算外表做到整齐严肃,也算不上居敬。“常惺惺”就是时刻使内心处于清醒不昏昧的状态。

第四,主一无适。朱熹说:“敬者,主一无适之谓”,“遇事临深履薄而为之,不敢轻为,不敢妄为,乃是主一无适”。“主一”就是专心致志,不一心二意。朱熹说:“‘主一之谓敬’,只是心专一,不以他念乱之。每遇事与致诚专一做去,即是训一之义”。又说:“主一,只是专一。盖无事,则湛然安静而不惊于动;有事,则随事应变而不及乎他。是谓主事者,乃是所以为主一者也”。“无适”指没有杂念,不走作,不产生偏差,能够集中精力,安定集中,心中时时刻刻只有一件事占主要地位,使之不受任何外物干扰。朱熹说:“无适之谓一。无适是个不走作,且如在这里坐,只在这里坐,莫思量出门前去;在门前立,莫思量别处去。”“心只要主一,不可容两事。一件事未了,更加一件,便是贰,一件事未了,更加两件,便是叁。‘忽贰以二,忽叁以三’是不要二三,‘不东以西,不南以北’是不要走作。”

第五,整齐严肃。朱熹认为,保持居敬的状态,不仅需要端庄行为态度,内心保持主一的境界,更需要在外在上,表现为整齐严肃。外表的整齐严肃是敬的外在表现,如果内心不能保持居敬状态,那么外在上自然就会散乱而不收敛。而保持外在的整齐严肃,则能够端庄内在的思虑,使内心保持敬的状态。朱熹说:“持敬之说,不必多言,但熟味整齐、严肃、严威、俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视此等数语而实加焉,则所谓直内,所谓主一,自然不费安排,而身心肃然,表如一矣。”朱熹对日常生活中的整齐严肃提出具体的要求:“‘坐如尸、立如齐’,‘头容直,目容端,足容重,手容恭,口容止,气容肃’,皆敬之目也。”

第六,集义。“集义,犹言积善,盖欲事事皆合於义也。” 朱熹说:“敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义便有敬。静者察其敬与不敬,动则察其义与不义。如出门如见大宾,使民如承大祭,不敬时如何?坐如尸,立如齐,不敬时如何?须敬义夹持,循环无端,则内外透澈。” “敬义只是一事。如两脚立定是敬,不行是义。合目是敬,开眼见物是义。”

居敬涵养的目的,如朱熹在《克斋记》中所说:“克之克之而又克之,以至于一旦豁然欲尽而理纯,则其胸中之所存者,岂不粹然天地生物之心,而和蔼然其若春阳之温哉。”居敬涵养的目的是变化气质,就是把自然本能中刚柔缓急的偏差通通克除掉,达到喜怒哀乐发而皆中节的境界。这是一个辩证的综合的过程,既含内心的修养,谨畏、收敛、主一,又包含外在的修养,整齐、严肃和集义;既包含认识心的收敛、凝聚,又包括道德心的警醒、扩充和增强;既包括内在思维习惯、心理习惯的养成,又包括外在行为习惯的养成;主要是实践的工夫,也包括格物穷理的认识工夫;既包括道德能力的提升,也包括做事能力的提升。朱熹居敬涵养理论包含丰富的辩证法思想。

2.格物致知。格物致知,就是即物穷理以致吾心固有之知。朱熹《格物致知补传》中说:“所谓‘致知在格物’者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之致也。”

朱熹解释“格物”时指出:“格,至也,物犹事也,穷尽事物之理,欲其极处无不到也。”“致知之道在乎即事观理以格夫物。格者极至之谓。如格之文祖之格,言穷而至极也。”格有两层意思,一是训“格”为“至”,“格物”就是“至于物”,也即达到极至,以至训格,则格物为至物,也就是“穷尽事物之理。”二是训“格”为“尽”。朱熹说“格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理,若只穷得两三分,便未是格物,须是穷得到十分,方是格物。”

朱熹把“格物”之“物”训为“事”,是指一切事物,凡天地之间,无论是客观的物质实体,过去发生和眼前所接之事,内心思维念虑都包括在内。朱熹说:“圣人只说格物二字,便是要忍就事物上理会,且一念之微,以至事事物物,若静若动,凡居处饮食言语,无不是事。” 朱熹认为,“格物须是到处求,博学之,审问之,谨思之,明辩之,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐有见错处,不可执一。” 要求人通过对外在对象的考究中把握义理,以达到引起内心的波动而达到致知。朱熹反对把“格物”单纯理解为“接物”。他说:“训格物为接物,则于穷极之功有所未明,人莫不与物接,但或徒接而不求其理,或粗求不究其极,是以虽于物接,而不能知其理之所以然与其所当然也。今日一接物,而理无不穷,则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道,见色明心之余论,而非吾之所谓穷理也。”

朱熹解释“致知”:“致,推极也。知,犹知识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”“扩而充之,便是致”。“致”就是推及、扩充的意思。“致知”之“知”有两层含义:一是指主体认识能力的知觉,二是指主体认识结果的知识。朱熹说:“知而未能行,乃未能得之于己,岂物未能用而已乎?然所谓知者,亦非真知也。真知者则未有不能行。”所谓真知,不是某种与自我生命相脱离的外在知识,而是得于己而信得及的东西,是知情意的统一体。朱熹说:“致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两件,昨日虽看义当为然,而却又说未做无害,见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未至。今日见得义当为,决为之;利不可做,决定是不做,心下自肯信得及,这便是格物,便是知得至了。”

格物以致知为目的,致知在格物过程中自然实现。朱熹说:“格物所以致知,于这一物上穷一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈广”“夫格物可以致知,犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知,则其知者妄也。不食而自以为饱,则其饱者病也。”朱熹认为,“致知、格物,只是一事,难分先后。”“致知、格物,只是一事,非是今日格物,明日致知。格物,以理言也;致知,以心言也。”

朱熹把“物格”与“格物”,“知至”与“致知”区分开来。他说:“经文物格犹可以一事言,知至则指吾心所有知处,不容更有未尽矣。程子曰一日一件者,格物工夫次第也;脱然贯通者,知至效验极致也。”物格,不仅可以指格得“众物之表理精粗无不到”,也可以指一物格到“物理之极处无不到”。“致知”指格一物后,知识得到扩充。“知至”指经过反复,不断积累之后,达万物之理的脱然贯通。

朱熹认为,“上而无极、太极,下而至一草一木,一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须著逐一与他理会过。”“大而天地阴阳,细而昆虫草木,皆当理会,一物不理会,这里便缺此一物之理。”朱熹所说的“穷理”就是要“知事物之所以然与其所当然者”,即穷其“所以然之理”和“所当然之则”。“知所以然之故”不仅指知事物存在和变化的原因和规律,而且指由于内心确信而引起的情感和意志并必然会引发行为的“不容已处”。朱熹说:“见得不容已处,便是所以然”。知“所当然之则”指事物存在和变化所遵循的规则。朱熹说:“如事亲当孝,事兄当弟之类,便是当然之则。然事亲如何却需要孝,从兄如何却需要弟,此即所以然之故。如程子云:‘天所以高,地所以厚’,若只知天之高,地之厚,则不是论其所然矣。”

朱熹的格物致知要经过“博学—积累—贯通—推类”的过程。博学,朱熹说“博学,谓天地万物之理,修己治人之方,皆所当学,然亦各有次序,当以其大而急者为先,不可杂而无统也。” 博学是无所不学,但又要有先后次序,博而不杂,博而后返于约。他说:“务反求者,以博观为外弛;务博观者,以内省为狭隘,堕于一偏,此皆学者之大病也。” “学之杂者似博,其约者似陋。惟先博而后约,然后能不流于杂,而不厌于陋也。” “穷理格物,如读经看史,应接事物,理会个是处,皆是格物。”朱熹强调观物、读书不能被私心、旧见束缚。他说:“今学者有二种病,一是主私意,一是旧有先入之说,虽欲摆脱,亦被他自来相寻。”“读书若有所见,未必便是,不可便执著,且放到一边,益更读书,以来新见。若执著一见,则此心便被此见遮蔽了”;“学者不可只管守从前所见,须除了,方见新意。如去了浊水,然后清者出焉。”

朱熹认为,“一物格而万里皆通,虽颜子亦未至此,惟今日格一物,明日又格一物,积习既多然后脱然有贯通处耳”,要达到“众物之表里精粗无不到”之境,需要经过积累、贯通和推类的过程。他说:“今日既格得一物,明又格得一物,工夫不住地做,如左脚进得一步,右脚又进得一步;右脚进得一步,左脚又进,持续不已,自然贯通。才遇一事,即就一事究竟其理,少间多了,自然会贯通。”贯通就是从具体到普遍,从特殊到一般的认识过程,是认识的质的飞跃。从积累到贯通是由量变到质变的过程。

贯通之后,还须经过推类,才能达至“众物之表里精粗无不到”之境。推类就是“举一反三,触类旁通”。朱熹说:“所谓‘不必穷尽天下之物’者,如十事已穷得八九,则其一二虽然未穷得,将来凑合,都自见得。”从理一分殊的角度看,从积累到贯通,是通过对万理的认识上升到对一理的认识,即从分殊到理一的过程;从贯通到推类,是从一理推知未曾穷格的事物之理,即是从理一到分殊的过程。

格物穷理的目的如朱熹在《格物补传》中所说:“至于用用之久,而一旦豁然贯通焉,则众物表理精粗无不到,我心之全体大用无不明”,也就是心无一点灰尘,完全的透明,天赋予我的“义理之性”完全呈现出来,即所谓“尽性”的境界,也就是进入圣人境界。格物穷理是一个辩证的过程,格物所穷之理既包括德性之知,也包括闻见之知;格物的过程既是一个求知的认知过程,又是一个涵养德性,变化气质的过程;格物穷理有量变的积累过程,也有豁然贯通的质变过程;既是道德知识学习把握的过程,又是道德情感、道德意志力的培养过程;既是从具体到普遍,又是从普遍到具体的过程;既是明善的根本途径,又是求知的基本方法。

首先,格物是唤醒道德良知的过程。朱熹说“而今只管要从发见处理会,且如见赤子入井,便有怵惕之心,这个便是发了,如何理会?若须待它发了,方理会它,一年都能理会多少?圣贤不教人去黑淬淬里守着。而今且大著心胸,大开著门,端身正坐,以观事物之来便格它。”在事事物物上格物穷理,就是在事事物物上区分天理和人欲,也就是在面对事事物物时,唤醒自己的道德良知。我们可以每时每刻不停地格物穷理,从而每时每刻都在唤醒自己的道德良知,使良心不昏睡,不走失。

 其次,用格物穷理的方法提升人的思想道德水平,有很强的可操作性。朱熹认为道理须在事物上求,不离开具体事物,凭空去求道理。朱熹说:“人多把道理作一个空悬的物。《大学》不说穷理,只说格物,便是叫就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见,不得。且如作舟以行水,作车以行陆,今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行,方见得舟果不能行于陆也。此谓之实体。”道德本体是在具体事物上呈现出来,离开具体事物,道德本体就成了隐而不见,不可捉摸的东西。比如我们懂得“仁者与天地万物为一体”,但如不能将这个思想落实到日常生活之中,那么懂得这么一个道理就毫无用处。须通过格物穷理的方法求得每一件的事的理,才能将“与天地万物为一体的思想落实自己所做的每一件事之中。

第三,充扩善性,呈现无限的善心。朱熹曰:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也,知(其)性者则知天矣。’心体廓然,初无限量。唯其梏于形器之私,是以有所蔽而不尽。人能克去己私以穷天理,至于一旦脱然私意剥落,则廓然之体无复一毫之蔽,而天下之理,远近精粗,随所扩充,无不通达。性之所以为性,天之所以为天,盖不离此,而一以贯之,无次序之可言矣。孔子谓天下归仁者,正此意也。”尽心就是使无限的善心呈现出来。人性本善,但若不格物穷理,其所能呈现出来的善心是有很大的局限性。朱熹曰:“某尝谓物格知至后,虽有不善,亦是白地上的黑点。物未格,知未至,纵有善,亦是黑地上的白点。” 比如朱熹在浙东赈灾过程,发现灾害的发生是由于没有兴修水利,灾民的饥饿是因为没有社仓、税赋太重,于是提出兴修水利,建立社仓,上书朝廷请求减免税收。在查赈灾成效时,又发现官员贪污,于是上书朝廷弹劾贪污的官员。在弹劾不见效果时,又发现贪官在朝廷里有后台,于是又上书弹劾这些后台。所有的这些弹劾都不见效果时,发现问题在皇帝,于是想劝皇帝存天理、灭人欲。朱熹这一路下来就是格物穷理的过程,也是其善心不断扩大的过程。

第四,格物穷理才能获得使善心落到实处的能力,使善心在现实中发挥作用。朱熹曰:“他内外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前之事事物物皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死,仲夏斩阳木,仲冬斩阴木,皆顺阴阳道理。自家知得均气同体,见生不忍见死,闻声不忍吃肉,非其时不伐一木,不杀胎,不妖夭,不覆巢,此便是合内外之理。” 一草一木,一禽一兽,皆有理中的“理”是指科学道理。朱熹格物穷理中的理,包括伦理之理,也包括闻见之知——反映客观规律的科学之理。一个人有很高的道德水准,有无限的善心,但要使这无限的善心在现实生活中发挥作用,他还必须有力量。如果他力量是很有限的,即便他有无限的善心,在现实生活中所能发挥的作用也是很有限的。“知识就是力量”。人必须通过掌握科学的知识,才能够造福于无数人,发挥无限的作用。只有道德与知识的结合,道德与创新的结合,才能够使善心发挥现实的作用。比如袁隆平通过杂交水稻使无数人摆脱了饥饿,他的善心发挥了现实的作用。屠呦呦研究发现了青蒿素挽求救了无数人的生命,她的善性发挥了现实的作用。

第二节 “二十四孝”中的工夫论

郭居敬“二十四孝”只是孝行故事和诗,属于文学作品,并不是理论形态,但透过这些故事和诗,我们仍然可以看出郭居敬所秉持的儒家修养工夫论思想。而且作为成年之后学习理学准备的小学阶段的教材,它也必然反映理学特别是朱熹的修养工夫论思想。

首先,体现了居敬涵养的思想。理学认为“天理”是众理的总称,它是既是自然所具有物理和自然法则,也是社会的道德原则和人的道德本质。天理即在于人伦日用之间。“男女有尊卑序,夫妇有倡随之礼,此常理也”。“洒扫应对便是形而上学,理无大小故也,故君子只在慎独。”。郭居敬“二十四孝”的《怀橘遗亲》、《扇枕温衾》、《恣蚊饱血》、《拾葚异器》、《仲由负米》、《芦衣顺母》、《乳姑不怠》等故事说的都是日常中很小的事,但涵养孝心必须从依照天理处理这些小事做起。做这些小事的过程也是唤醒自己道德良知的过程,做好这些小事也是在改变自己,天长日久地就使自己的气质发生变化,到极处便是嘉喜怒哀乐发而皆中节的境界。郭居敬“二十四孝”主人公崇高的精神境界,都是长期涵养的结果。比如《弃官寻母》中朱寿昌从行四方寻找不已,到最终弃官寻母。这是孝心不断涵养的过程,在涵养中孝心不断强化,最终才做出弃官寻母的壮举。庾黔娄在其父亲重病时“心惊流汗”并弃官归家,尝粪觉味转甜滑,心愈忧苦,以至求以身代的过程,也是一个孝心涵养的过程。黄庭坚能够突破世俗男尊女卑的观念束缚,依自己的天赋本性去尽孝;老莱子能够突破世俗年龄身份等级的束缚,依自己的本性去尽孝,也是经过了孝心的涵养过程。

亲尝汤药说明汉文帝有“谨畏”之心,亲尝是生怕有差错,是宁肯自己受伤害,也要避免母亲受伤害。杨香只知有父而不知有身,说明其平时都是依理而行,而不受其它任何干扰,也就是心中的主宰只有一个,也就是“主一”。黄香扇枕温衾,吴猛恣蚊饱血,是通过做这些日常小事,使自己的道德良知时时处于清醒不昏睡的状态,也就是“常惺惺”。闵损、王祥对后母的虐待不记仇,是因为他们的心都“收敛”集中在义理之上,因而克服自然情感对良心的干扰。丁兰对木像的恭敬出自于内心对为子应当孝之理的敬,是对道德良知的敬,内心的敬反映到外表的庄重与严肃。

再次,格物致知。一般人认为,孝顺父母,是最简单不过道理,是人人都懂得的道理,只是愿不愿去做的问题。朱熹认为,做任何一件事,都面临着天理人欲的选择,都须要格物穷理,都须要存天理,去人欲。他说:“事亲固是用孝,也须闲时理会如何为孝,见得分晓,及事亲时,方合得这道理。事君亦然,以至凡事都如此。”又说:“如知‘为人子止于孝’,这只是表;到得知所以必著孝是如何,所以为孝当如何,这便是里。见得到这般处,方知决定是著孝,方可以用力于孝,又方肯决然用力于孝。人须是扫去气禀私欲,使胸次虚灵洞彻。”格物穷理的过程,也是凝聚提摄心,使心不昏睡、不走失的过程,因而也是涵养道德本心。在理学的视野下,杨香达到只知有父,不知有身的纯是天理,无一丝人欲的境界,是穷理尽性的体现,是长期格物致知的结果。《哭竹生笋》、《涌泉跃鲤》、《卧冰救鲤》、《卖身葬父》主人翁道德达到了与天地万物为一休的境界,也是穷理尽性的体现,长期格物致知的结果。

郭居敬“二十四孝”隐含了孝亦须格物穷理的思想。闵损的继母让两个弟弟穿棉衣,让闵损穿芦衣。而当其父亲因此要欲休掉继母时,闵损以“母在一子单,母去三子寒”劝父亲改主意。“母在一子单,母去三子寒”不是出自于人的自然感情,而是格物穷理后得出的结果,是道德理性。这个故事说明闵损是通过格物穷理达到至孝的境界。庾黔娄尝粪忧心的故事,说明孝必须懂得父母身体变化的规律。认识父母身体变化规律属于科学知识意义上的格物穷理。郭巨埋儿奉母的故事,则体现若不格物穷理,即便出于孝心的行为,也可能导致伤天害理的结果。在不同的理论视野下,埋儿奉母故事有不同的含义。如果把天看作是人格神或宗教意义的天,埋儿奉母故事所表达的意思是:一方面天肯定郭巨的孝心,并给予“一釜金”作奖励;另一方面否定并阻止其埋儿行为。但理学家是不承认有人格神和宗教意义的天。程明道言:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当下便认取,更不可外求”。 程伊川言:“观乎圣人,则见天地”。朱熹说:“天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天,故苍苍者即此道理之天”。天只是理,只是客观规律而已,不为尧存,不为桀亡。也就是不管你人如何做,天都只依据客观规律运行,不对人的行为做出反馈。郭居敬作为晦迹瓯闽,坚持朱说的傅定保学派的一员,其选辑“二十四孝”故事,创作“二十四孝”诗的目的是传播理学思想。依此,我们应当依照理学思想,去理解阻止郭巨埋儿的天。天的力量就是理性的力量。这个天不会像人格的天那样,出人意料地突然出现,而是可以并且也必须通过格物穷理,才能加以认识,才会出现在你的面前。所谓天的阻止就是理性力量的阻止,也就是郭巨通过格物穷理认识到埋儿行为是违反天理的,并且通过格物穷理找到既养儿又养母的办法,也就是找到钱或食物(一釜金),因而自动终止了埋儿行为。这个故事要强调光有孝心是不够的,还应该格物穷理,找到既养儿又养母的办法或者提高尽孝的能力。只有通过格物穷理才能使有局限性的孝心成为无局限性的孝心。只有通过格物穷理才能使有局限性的善心变成无局限性的善心,达到圣人的境界。郭居敬所要赞扬的,是郭巨最终通过格物穷理见到了天意,并且找到既养儿又养母的方法,而不是埋儿行为。根据儒家理论,只有孝心最终与天意完全相合时,才算是至孝,如果还有差距就不能算是至孝。郭巨埋儿的想法显然与天意相反,此时还不是至孝;放去埋儿想法时,郭巨的孝心才与天意相合,这时才算是至孝。

再次,充分反映了知性对德性的助缘作用。庾黔娄尝粪忧心的故事,告诉人们,孝须关注父母的身体变化,掌握父母身体变化的规律。惟有如此,才能够对父母身体尽最好的照顾。郭巨一家有四口人,如果其经济收入最多只能供养三口人,绝对不能供养四口人,则无论放却去母亲、儿子或妻子都是违反天理的。放去母亲是不孝的行为,放去儿子违反虎毒不食子的道德准则,放去妻子有取其子去其母之嫌。在不能增加经济收入的前提下,这是一道无解的伦理题。只有找到既养儿又养母亲,还养妻子的方法,才能够与天地合其德,使自己的行为合乎伦理的要求。朱熹说:“天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天,故苍苍者即此道理之天”。对郭巨埋儿进行阻止的天不是人格神的天,也不是气化的天,而是通过格物穷理可以认识的道理之天。天的力量就是理性的力量。所谓天的阻止就是理性力量的阻止,也就是郭巨通过格物穷理认识到埋儿行为是违反天理的,并且通过格物穷理找到既养儿子又奉养母亲的办法,也就是找到钱或食物(一釜金),因而自动终止了埋儿行为。这个故事要强调光有孝心是不够的,还应该格物穷理找到既养儿又养母的办法或者提高尽孝的能力。只有通过格物穷理才能使有局限性的孝心成为无局限性的孝心。只有通过格物穷理才能使有局限性的善心变成无局限性的善心,达到圣人的境界。

郭居敬“二十四孝”故事最大特点是引发人们思考,象耕鸟耘是否可能,哭竹生笋、涌泉跃鲤、卧冰求鲤、卖身葬父、刻木事亲等孝感感故事是否可能,扼虎救父是否可能,恣蚊饱血傻不傻,怀橘遗亲对不对,戏彩娱亲可取不可取,郯子能不能取到鹿乳,唐夫人有没有奶水,几乎每一个故事都可能产生疑问。这些问题逼着人们去思考,如果不是一个浅薄的人,就应当思考郭居敬为什么要选这些故事,通过这些故事要告诉我们一些什么的样的道理。如果决心彻底弄清问题,还必须去了解这些故事的理论背景,去学习程朱理学。

郭居敬不仅要让人懂得孝的“所当然之则”,而且要要让人懂得孝的“所以然之故”。这和朱熹所主张是有所不同的。朱熹借古代说明自己对小学和大学学习任务的看法。他说:古者“人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫应对进退之节,礼乐、射御、书数之文;及其十有五年,则自天子之元子(嫡子)、众子,以至公卿、大夫、元士(天子之士)之适子(嫡子),与之俊秀者,皆入大学,教之以穷理、正心、修己、治人之道”。朱熹的理由是小学阶段,小孩的思维能力不够成熟,所以先教他怎么做,等到大学阶段,思维能力更好了,再教他所以这样做的道理。其实思维能力也是需要训练的过程,不是随年龄自然而然地增长。在小学阶段让他们思考所以然之理,是训练其思维能力的好方法。所谓思维能力的考量,恐怕只是表面上的道理,他心中可能有更深层次的思考。理学天道性命论和格物穷理论中含有平等思想。朱熹恐怕只想让少数知识精英掌握这些思想,而不想让普通百姓掌握这些思想。从理论上讲,只要经济条件允许,庶人之子也有资格入小学。大学则有严格的限制,天子的嫡子、庶子都有资格进入,诸候、卿、大夫、元士只有嫡子才有资格进入,还有民之俊秀者可以进入。在宋代能进入小学读书的占不到百分之五,能够进入大学的占不到百分之一。理学的平等思想在少数知识精英手中是以理抗权,以理抗势的哲学基础,而一旦落入普通百姓手中,就有可能成为他们反封建统治的思想武器。明代泰州学派通过创新格物穷理方法,应用理学的平等思想格出一大堆反封建的思想内容,是正统理学家所不愿看到的。理学家官员张居正杀害搞共产主义试验的何心隐就是一个例证。

李约瑟在评朱熹思想及其现代意义时说:“现代中国人如此热情地接受唯物主义,有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白,为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫,满怀信心地接受一种看起来完全是欧洲的思想体系,但是在我的想象中,中国的学者自己却可能会这样说的,‘真是妙极了,这不就象我们自己永恒的哲学和现代科学的结合吗?它终于回到我们的身来了。’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义,是因为,从某意义上说,这种哲学正是他们自己所产生的。”朱熹理学的本体论和工夫论中都包含着丰富的辩证法思想。比如格物穷理过程从积累到豁然贯通是一个量变到质变的过程。这也是第一次否定,从具体到普遍,否定掉了特殊性。从贯通到推类第二次否定,从普遍到具体,否定掉了抽象的普通性,得到了具体的规定性。格物穷理的过程是一个否定之否定的过程。格物穷理既是探求客观真理的过程,同时又时提高探求客观真理能力的过程,是对立双方的统一。

中国普通百姓日常生活处处可以看到辩证思维的思想。比如谚语“小时偷拿针,长大偷拿金”反映的是量变到质变的道理;“挑九斗(九十斤)养九口,挑石二(一百二十斤)养一个”反映的是人的成就与能力不是简单的线性关系,而是复杂的辩证关系。郭居敬“二十四孝”不仅直接承了理学思想,更是引导人们去学习理学思想,从而让百姓不仅掌握理学的一些基本的理念,更是掌握其中的辩证思想。这是普通百姓乐于接受马克思主义的重要原因。

 

每日关注 更多
赞助商广告