《埋儿奉母》在“二十四孝”中的作用

廖生明 原创 | 2022-05-13 16:01 | 收藏 | 投票

 《埋儿奉母》在郭居敬“二十四孝”中的作用

第一节 对《埋儿奉母》故事的质疑声

郭居敬《郭巨》诗:“郭巨思供给,埋儿愿母存。黄金天所赐,光彩照寒门”。该诗序言:“汉郭巨,家贫。有子三岁,母尝减食与之。巨谓妻曰:‘贫乏不能供母,子又分母之食,盍埋此子?儿可再有,母不可复得’。妻不敢违。巨遂掘坑三尺余,忽见黄金一釜,上云:‘天赐孝子郭巨,官不得取,民不得夺。’”

明代方孝孺在《逊志斋集》卷五的《郭巨》一文中,对于“郭巨埋儿”的情节,作了尖锐的批评:

“巨陷亲于不义,罪莫大焉。而谓之孝,则天理几于泯矣……设使不幸而不获金,死者不复生,则杀子之恶不可逃,以犯无后之大罪,又焉得为孝乎?俾其亲无恻隐之心则已,有则奚以安?其生养志者,固若是欤?徼幸于偶耳。好事者遂美其非义之行,乱名教而不察。甚矣,人之好异哉,岂其然乎?或者天哀其子而相之欤,不然,则无辜之赤子不复生矣。”

方孝孺所指的“好事者”即使不单指也必然包括郭居敬,但他所批判的不是埋儿行为违反天理,而是认为埋儿违反了“不孝有三,无后为大。面对朱棣灭十族的威胁,方孝孺坚持不为朱棣起草即位诏书,最终导致其十族共八百七十三人被处死,他对建文帝的忠可算是达到愚的程度了。

林俊在《见素集》卷二十八《郭巨辩》一文中,也对郭巨埋儿事提出了否定的看法:

“巨埋儿,有诸曰慈孝一道也。世无亏慈而能孝者……况埋之耶?母继有孙之问,欺可乎?告之可乎?难为巨之词矣。使母痛其孙以吾故恨死,悲巨贫不食死,难为巨之书矣……曰:巨孝有之,得金容亦有之,掘地非埋儿也。曰:然则丹书足信乎?曰:尤无谓好事者将神巨于孝,不知说之邪陷巨于恶,教天下蔑伦,巨始也。”

林俊所指的“好事者”指谁呢?将郭巨因“官取民夺”而致养儿养母难两全的事实反映出来,对统治者来说确实是“好事者”。应该被指责的不仅是“好事者”和郭巨,更有那“官取民夺”的社会制度。

理学名臣李光地在《榕村语录》中提出了他对于郭巨埋儿的看法:

“郭巨之子,必不得已,只好听他饥毙。埋之殊属害理。这都是汉晋人好名之弊。”

李光地明确地批评东晋人好名,没有将矛头对准郭居敬。“听其饥毙”,也就是活活饿死的味道比被活埋好不了多少。被称为清代明相,杰出政治家,思想家的李光地,提了出的好主意竟是“听其饥毙”,为什么不批评一下那“官取民夺”的社会制度。

何瑭,作有《汉孝子郭丁二公之碑记》,表达了类似的感受:

“汉孝子郭巨、丁兰之行,其所谓贤而太过者欤……使黄金不获,则将遂埋其子矣。母慈其孙,必将啼泣悲伤,虽甘旨满前,固不能下咽也。养亲之口体而不能顺其志,孝子之道固如是乎?”

何瑭指责郭巨之孝违反儒家经典,“养亲之口体而不能顺其志”,对“官取民夺”不置一词。一方面倡导孝道,一方面夺取百姓孝亲所必须的物质条件,难道不应该谴责吗?

袁枚作有《郭巨论》,不仅对郭巨的动机产生了质疑,还首次将故事中的疑点付诸笔端:

“(郭巨)知某所有金,伪携儿掘,骇于众曰:金也金也,天哀予孝,故余畀云尔。蚩蚩者见其金则惊,临以天则又惊,相与传其孝不衰。不然,禁儿食可也,弃若儿可也,鬻之以济母食可也,杀之亦无不可也。而埋则何说?

袁枚主要质疑郭巨为什么不采更人性的禁儿食、弃儿或卖儿手段。卖儿肯定是更人性,饿死的味道则未必比被活埋好多少,被弃能被好心人收养自然好,若饿死在野外也不比饿死在家里好。

鲁迅在《二十四孝图》与《后记》中的评论:

“至于玩着摇咕咚的郭巨的儿子,却实在值得同情。他被抱在他母亲的臂膊上,高高兴兴地笑着;他的父亲却正在掘窟窿,要将他埋掉了。说明云,汉郭巨家贫,有子三岁,母尝减食与之。巨谓妻曰,贫乏不能供母,子又分母之食。盍埋此子?但是刘向《孝子传》所说,却又有些不同:郭巨家是富的,他都给了两弟;孩子是才生的,并没有到三岁。结末又大略相象了,‘及掘坑二尺,得黄金一釜,上云:天赐郭巨,官不得取,民不得夺!’”

“我最初实在替这孩子捏一把汗,待到掘出黄金一釜,这才觉得轻松。然而我已经不但自己不敢再想做孝子,并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去,常听到父母愁柴米;祖母又老了,倘使我的父亲竟学了郭巨,那么,该埋的不正是我么?如果一丝不走样,也掘出一釜黄金来,那自然是如天之福,但是,那时我虽然年纪小,似乎也明白天下未必有这样的巧事。”

民国初年蔡振绅在他编的《八德须知初集·二十四孝》中把故事改写成:“(汉)郭巨,字文举。家贫子尚幼,母减食与之。巨因贫难供母,子又分甘,乃乘子出,进食。一日,子溺毙,妻惶泣。巨曰,毋惊母。子可再有,母不可复得。盍埋之。妻不敢违。遂掘坑三尺。雷震子苏,见黄金一釜,上有字云云。”

上述对郭巨埋儿故事的质疑,建立在一个先入为主观念之上,即这个故事是在宣扬愚孝,宣扬愚孝当然是不符合儒家思想。一是儒家重视人的生命,如何能够允许埋儿奉母之孝,更不可能倡导这种孝。子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?” 子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!” 子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。” 子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”以上所引不仅表明孔子对管仲功绩的肯定,也包含着对生命价值的尊重。二是儒家提倡孝的目的是培养人的仁爱之心如何能够允许埋儿奉母之孝。如按《孝经》把立身显名当作最大的孝,不管用手什么手段,获得大孝之名,使父母以至祖宗因此获得荣光,倒也可以算是大孝。

不知道蔡振绅是把郭巨埋儿故事当作历史记载来读,还是当作文学作品来读。不知道他是经过考证后依据事实来改写,抑或当作文学作品来改写。如果经过考证后作了改写,自然是无话可说。如果是文学作品的改写,这一改也未见的高明。蔡振绅《八德须知初集·二十四孝》面世时,鲁迅己经是成年人了。假如鲁迅是小时候读到蔡振绅改写过的郭巨埋儿故事,不知他会做何感想。很显然埋死儿不违反天理,埋活儿违反天理。埋溺毙的死儿可以算是大孝吗?请问谁家的死儿不埋,放在家里当菩萨供着。不让母亲再看一眼溺毙的儿子,快快把死儿埋掉就能算大孝?按常理这是违背母亲想最后再看一眼孙子的愿望,应该算是不孝。就算是大孝吧,那么故事的名称也不应该是埋儿奉母,应该是“埋儿不哭”或者“死儿庆幸”。因为故事的核心是儿死了,不再与母争食,因而可以更好奉养母亲。郭居敬故事至少有两点比蔡振绅故事更人性化。一是即使有人想学郭巨埋活儿当孝子,因为埋儿的行为是公开的,不是秘密的,必然受到其它家庭成员和族人的阻止而作罢。蔡振绅故事是儿死了就有机会当孝子。让儿死的方法有很多,而且是可以偷偷摸摸地进行,别人要阻止事件的发生就比较困难。比如说儿溺水,故意不救,别人没看见,也就无法阻止。二是蔡振绅故事里有乃乘子出,进食”情节,也就是有不让孩子吃饱,有虐待孩子之嫌。而郭居敬故事里并没有这样的情节,没有虐待孩子嫌疑。

郭巨埋儿故事问世以来,我相信不识字的普通百姓没有把这个故事理解为提倡愚孝,也没有简单加以模仿。据说,郭巨埋儿故事是否真发生过也无法考证。南朝宋文帝时,有会稽人郭世通被旌表为孝子,其事迹见于《南史·孝义上》:

“郭世道,会稽永兴人也。年十四丧父,居丧殆不胜哀。家贫,佣力以养继母。妇生一男,夫妻恐废侍养,乃垂泣瘗之……元嘉四年(427),大使巡行天下,散骑常侍袁愉表其淳行,文帝嘉之,敕榜表门闾,蠲其租调,改所居独枫里为孝行焉。太守孟顗察孝廉,不就。”

郭世道生活在南朝,唐代《故园鉴大师二十四孝押座文》未问世,《孝行当录》系统尚未问世,郭居敬“二十四孝”更未问世,他是否听说过郭巨埋儿故事无从考证。但有一点可以肯定,那就是郭世道的行为与郭居敬无关。郭世道也可能因官方举孝廉,表彰愚孝,而做出伤天害理的行为。更可恨是这样的行为还受到文帝的表彰。这样的皇帝真不是东西,后来落得被儿子刘劭杀死的结局,是上天对他的报复吗?看来倡导愚孝并不能达到目的,反而培养出不孝来。郭世道埋儿奉母不仅十分残忍,而且十分愚蠢。相比之下,唐代郭纯却为获孝子之名,做出可获诺贝尔奖级别的伟大发现。

唐代郭纯每次去墓地祭奠,都会放声大哭。天空便飞来无数的乌鸦,在他的头顶上盘旋不去。郭纯的名声也快速远播四方。各级官员们多次前往现场进行验证,结果发现众人的传言真实不虚。一些人出于妒忌心,就想给郭纯挑毛病、找差错。经过艰苦卓绝的搜寻、观察、琢磨之下,还真的发现了郭纯的惊天秘密。原来郭纯每次到母亲的墓地上哭的时候,就撒乌鸦喜欢吃的黄豆之类的东西,吸引乌鸦前来啄食。久而久之,只要听到郭纯的哭声,乌鸦就以为又可以大快朵颐了,不由自主、不约而同地就飞来了。这就是条件反射原理。一千多年之后,俄国巴甫洛夫因之而获得诺贝尔生理学奖。

为什么对郭巨埋儿故事会产生先入为主地认定这个故事是在宣扬愚孝,并加以口诛笔伐,而不能冷静下来,细细品味故事所要表达的是一种怎样的思想呢。

第二节 质疑《埋儿奉母》故事的深层原因

笔者认为以《孝经》为代表的孝道思想集中体现了统治阶级的意识形态,特别是清代的封建孝道思想体现封建没落时代的统治阶级意识形态,更为百姓痛恨。这种痛恨被发泄到郭居敬“二十四孝”上。由于程朱理学的自身的局限性和明清封建统治者把理学奉为统治阶意识形态时对其进行歪曲而造成的对程朱理学的痛恨,发泄到郭居敬“二十四孝”上。人们把明清两代君主专制统治加强不满,以及将这种加强归罪于程朱理学和郭居敬“二十四孝”。对西方文化的过度崇拜,对中国传统文化的极端否定而产生的对传统文化的痛恨,造成对被认为是传统文化代表的孝道的痛恨,发泄到郭居敬“二十四孝”上。还有是对郭居敬“二十四孝”故事性质的误读,造成对郭巨埋儿故事的错误理解。下面将详细解读这些原因。

1.对清代封建孝道思想的痛恨。

清代封建孝道思想是:《孝经》减谏争,加东汉赵歧对孟子“不孝有三,无后为大”的曲解,加“三纲”,加“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”。

《孝经》被列为儒家十三经之一,然其核心思想是移孝入忠。《孝经》把扬名当作最大的孝和儒家“邦有道谷,邦无道谷耻”的思想不同;孝之至可通神灵和孔子“敬鬼神而远之”的主张不同;“罪莫大于不孝”更像是法家的主张。《孝经》集中体现了统治阶级孝道思想,继承了儒家重视教育包括家庭教育作用的思想,吸收了法家在国家治理方面的思想,排除了法家下级绝对服从上级的思想。《孝经》着眼于封建统治的长治久安,着眼于封建统治阶级的整体利益,而不是皇帝的一个人的利益;维护封建统治的整体权威,而非皇帝个人的绝对权威;维护封建统治的长远利益,而非是暂时利益。所以,鼓厉谏争,建立纠错机制。“天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。”《孝经》假托孔子之名,贩卖统治阶级的孝道思想。《孝经》的问世标志着封建孝道思想系统的形成,但还不完善。

“三纲六纪”的形成,东汉赵歧对《孟子》“不孝有三,无后为大”的曲解,标志着封建孝道思想系统的完善。汉代统治者为了国家的长治久安搞出所谓“三纲、六纪”,以此来提高政府的治理能力。“三纲、六纪”是一个非常巧妙的有中国特色的权力制衡结构,也可以说是封建时代民主形式。有了这个东西就可以不依靠宗教把一个超大型的国家有效地组织起来。

“三纲六纪”是《白虎通》中的核心概念。“三纲”就是君臣、父子、夫妇。“六纪”就是诸兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。《白虎通》认为:“古之时,未有三纲、六纪,民人但知其母,不知其父,能覆前而不能覆后,卧之詓詓,行之吁吁,饥即求食,饱即弃余,茹毛饮血而衣皮苇”。有了“三纲、六纪”之后,才知有“君臣父子之道。”

《白虎通》“三纲”概念的思想渊源有两个方面。一是《韩非子.忠孝》篇中“三顺”:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也”,但是韩非的“三顺”是臣、子、妻对于君、父、天的绝对服从。另一是董仲舒提出的具有儒家特点的“三纲”:“阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。”“王道之三纲,可求于天。” (《春秋繁露基义》)综合二者,便是《白虎通》中的“三纲”,一方面强调君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,另一方面又强调臣、子、妻对君、父、夫错误的纠正作用,明确规定臣、子、妻有谏争纠错的责任和义务。《白虎通》认为光有君臣、父子、夫妻间的相互牵制还不够,还寻找第三方力量的牵制,于发明了“六纪”。“六纪”则是《白虎通》中所引《礼纬含文嘉》首先发明:“敬诸父兄,六纪道行,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。”也就是父子矛盾无法解决的时候,由伯叔、舅父、兄弟、朋友、师长、族人介入,从中协调,避免矛盾激化,也避免父亲犯下大的错误。当君臣的矛盾无法解决时,由师长的力量介入,从中协调,避免君臣的矛盾激化,避免君主犯下大的错误。《礼纬经》云:“师者,所以教人为君者也。长者,所以教人为长者也。师长所以成己,故与君臣同也。”师父是指导帝王成就自身的人,如孔子被称为“天下文官祖,历代帝王师”。同理夫妻矛盾无法解决时,亦靠伯叔、舅父、兄弟、朋友、师长、族人介入,从中协调解决,避免矛盾激化,也避免夫犯下大的错误。“六纪”防止“三纲”走偏的纠错机制。“三纲六纪”是中国伦理政治结构最大特点,对维护封建统治的长治久安起了非常大的作用,是中国封建统治能维持二千多年的根本原因。

封建统统治者感到建立了纠错机制还不够,因为还一个动力机制问题。当然《孝经》中的“立身扬名,以显父母”是一个动力机制。但立身扬名的人毕竟少数,还必须解决多少数人的动力机制问题。于是通过曲解孟子“不孝有三,无后为大”把没有儿子当作最大的不孝,把传宗接代变普罗大众的最大心愿,成为人生奋斗的动力。孟子的原意是:不孝的情况有多种,不尽后辈的责任是最大的不孝。娶妻告知父是舜应尽的责任,但舜有特殊情况,所以虽然不告,可视为告。孟子列举二条(实际隐含三条现由)说明舜可以不告。一是“男女居室,人之大伦”,告了父母不同意,父母就犯违大伦的错误,就应怨恨父母,父母有大错不怨恨就显疏远,为避免父母犯大错同时也为了避免怨恨父母,可以不告而娶。二是舜娶的舜的女儿,人品无挑剔,所以可以不告。三是帝尧决定把女儿嫁给舜,舜是奉命而娶,所以可以不告。中国人为了儿子什么苦都可以吃,什么罪都可以受,勤劳节俭的品德得以很好地培养。东汉经学家赵岐把“不孝有三,无后为大”解释成:“于礼有不孝者三者,谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家贫亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。”前两个“不孝”出自《孝经》后一个“不孝”是通过曲解《孟子》弄出来的。赵歧善诡辩,曾在赴任被劫持靠诡辩而辛免于难。当然赵歧对“不孝有三,为后为大”的解释能够成标准解释靠的不是辩才,而是这个解释解决了动力机制问题,符合统治阶级的意志和利益。《孝经》加“三纲六纪”,加东汉赵歧对孟子“不孝有三,无后为大”的曲解,是成熟的封建孝道思想。

查遍儒家经典和历代儒家言论也找不“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”这句话。可以查到的文字记载都在明清小说里。最早的是明 吴承恩《西游记》:

八戒道:“师父,你是怎的起哩?专把别人棺材抬在自家家里哭。不要烦恼!常言道:‘君教臣死,臣不死不忠;父教子亡,子不亡不孝。’他伤的是他的子民,与你何干!

此后有明 诸圣邻《秦王逸史》中的秦王、明 陈仲琳《封神演义》的文王、明清《靖江宝卷》中的鲍青、清 李渔《无声戏》中的宝顺、清《呼家将》中的千岁、清 钱彩《说岳全传》中的岳爷、清 如莲居士《薛丁山征西》中的薛丁山、清 许啸天《唐代宫廷艳史》中的建宁王、清 雪樵主人《双凤奇缘》中的昭君、清 张杰鑫《三侠剑》中的伍子胥之兄都说过类似的话。 “君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”的观念是通过明清小说主要清代小说深入到百姓之中,而其成为封建孝道的重要组成部份是在清代。

明清小说中出现所谓“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”的说法,应该与从朱元璋以降历代皇帝强调忠孝的内容是“顺”有关。但这一思想并没有被士大夫所接受。明代大臣依据《孝经》行使谏争权与皇帝欲将皇权绝对化引起的冲突和斗争非常激烈而且一直持续到明末。皇帝靠所谓“廷杖”也不能把大臣的抗争压下去,廷杖中被杖死者在社会上被认为有气节。这说明“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”虽然进入小说,但还没有成为封建孝道思想。到了清代皇权已经绝对化,康熙皇帝于《日讲四书解义》序中说:“朕惟天生圣贤,作君作师。万世道统之传,即万世治统之所系也。”皇帝集道统、治统于一身,意味着皇帝绝对的正确,理所当然是“君叫臣死不得不死”,为培养“不得不死”的精神,又推出“父叫子亡不得不亡”。“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”进入孝道思想,破坏了由“三纲六纪”建立的纠错机制,导致官员权力的滥用和腐败,导致封建统治日益失去民心,最终导致国家如一盘散沙的虚弱局面。

2.由理学自身局限性导致的误解。

孔子罕言性与天道。孟子提出了性善论,准确地说指的是人有向善的倾向,是向善论,但并没有说明人为什么是性善的。先秦儒学没有道德本体论成了它的一短板,导致了自孟子后的千年时间里,出现所谓“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”的局面。理学的创立者就是为儒学补上这个短板,扭转“儒门淡薄,收拾不住”的局面,重新焕发儒学的生命力而创立理学。周敦颐“无极而太极,太极动而生阳,静而生阴”中就隐含着男女平等的思想。他“万物都是由阴阳五行所生,则隐含万物生成原则构成成份上的平等。张载直言人和宇宙万物都是乾坤父母所生,并从宇宙父母那里禀受了同样高贵的“性(天地之心)”,主张把天下百姓看作是自己的兄弟,把宇宙万物看成自己的朋友。程颢提出“天人是一”的思想,认为“天人合一”把天人看作两个东西还是不行,应该把天人看成一个东西,把宇宙万物看作是自己身体的一部份,主张像爱自己的身体一样去爱宇宙万物。他认为“至公无私,大同无我。虽渺然一身,在天地之间,而以天地无异也。程颐以“公”释仁,主张应该以像天地一样公心去对待宇宙万物。理学的创立者们以禀受的气的不同来说明人与物、人与人的差别,但认为人气禀上的偏差是可以通道德修炼纠正和消除掉的,因此人与人在气禀上虽不完全的平等,但本质上是平等的。动物由于气浊而不能推,天赋的善性无法呈现出来,人与物气禀上的差别是无法消除的。

上述思想是何等振聋发聩啊,它不仅促进北宋经济的发展、文化的繁荣和科技的进步,形成良好的社会风气,而且给欧洲启蒙思想家以深深的震撼和启发。日本学者堺屋太一提出:“十世纪到十一世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴’,甚至是超越它的‘亚近代’。法国著名汉学家谢和耐说,宋代是“中国的第一次文艺复兴”。理学中的平等思想、人性本善的思想和把天下百姓当兄弟的思想,经过张彭春的努力写入了《世界人权宣言》。《世界人权宣言》里的第一条即是:“人皆生而自由;在尊严及权利上均各平等。人各赋有理性良知,诚应和睦相处,情同手足。” 

格物穷理作为道德修炼必要的方法,意味着每一个人都应该去格物穷理,同时意味着将探求理的权力平等地赋予每一个人,也可以说人人有发现真理的平等权利。这等于给每一个人送上一把对抗封建专制思想的利剑。

理学道德本体论和宇宙论中的平等思想,和封建等级思想自然是格格不入。朱熹直言:“千五百年之间,正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道,未尝一日得行於天地之间也。”,这段话表现出对封建统治者的强烈不满。 朱熹说:“圣人‘赞天地之化育’。盖天下事有不恰好处,被圣人做得都好。丹朱不肖,尧则以天下与人。洪水汎滥,舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐,汤武起而诛之”。这里公开赞美对暴虐之君,起而诛之。

北宋元祐元年(1086),程颐以布衣之身份,被朝廷召征为“崇政殿说书”,充任年幼的哲宗皇帝的经筵官。程颐给皇帝上了三道札子,提出了出任该职务的前提条件。第三道札子的内容是天下治乱系宰相,君德成就责经筵。 所谓君德成就责经筵就是建立经筵制度,礼聘大儒讲课,让君主长期接受儒家思想的熏陶,潜移默化,养成克制的自觉与能力(君德)。这个过程,也叫“格君心之非”所谓天下治乱系宰相,就是君主地位尊贵,是最高的仲裁者,受众臣、万民景仰,但是,君主不应该具体执政,不必亲裁细务,执政的权力委托给宰相领导的政府,并由政府承担“天下治乱”的责任。这可以说是君主立宪制的思想萌芽,比英国君主立宪制建立,大概早五、六百年。

遗憾的是理学没有直接提出自己的政治制度设计。朱熹只说“三纲五常”是天理。“三纲”是《白虎通》“三纲六纪”中的三纲。董仲舒在《天人三策》中提出:“夫仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也;王者修饬,故受天之晁,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也”。董仲舒提出的“五常”之道是王者的道德规范,不是老百姓的道德规范。人们认为,朱熹说“三纲五常”是天理,是将封建伦理道德绝对化。其实在朱熹“理一分殊“的理论框架下,仁义礼智信是天理的呈现,三纲也是天理的呈现,天理是一,而呈现方式是分殊,三纲五常的具体呈现方式是可以变化的。“六纪”是“三纲”的平衡牵制力量。从而形成君权、父权、夫权、族权四位一体的宗法治理结构。用“三纲五常”代替“三纲六纪”正是着眼人的解放。“三纲六纪”用“六纪”制约“三纲”是一个宗法制的制约结构。“三纲五常”用五常本质上是用理来制约“三纲”,突破之宗法制的权力制约结构。朱熹把“三纲五常”说成是天理时,赋予了臣、子、妻一方用“理”来制约君、父、夫一方的权力,使臣、子、妻一方不再处于被动服从的地位。程朱理学是如日本学者堺屋太一所说的“东亚文艺复兴”的哲学思想。

3.“存天理、灭人欲”的误解。一些人认为,“存天理,灭人欲”意在扼制人民的合理生活需欲求,以及压制人民对封建统治的不满。朱熹所讲的人欲是指不符天理的私欲,而由人的身体结构所决定的生理需求属于天理,不属于人欲。与荀子把人“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息”的自然属性视为恶不同,朱熹认为:“饮食,天理也;山珍海味,人欲也。夫妻,天理也;三妻四妾,人欲也”。 “存天理、灭人欲”所灭的是拥有“三妻四妾”、天天“山珍海味”达官贵人,尤其拥有“三宫六院七十二嫔妃”,把天下当作自家私有财产的皇帝的“人欲”。穷人基本生活都得不到保障,他的欲望就是基本生活能够有保障,而这个欲望用程朱理学的标准来衡量是不属于要灭的私欲和贪欲,而是属于天理。用“存天理,灭人欲”这一道德准则来衡量,处于社会下层的穷人道德水平远高于那些处于社会上层的贪得无厌的富人。“存天理,灭人欲”是往下层弱势群体头上戴光环,往奢者头上扣屎盆子。“存天理,灭人欲”包含着对封建制度的否定。

朱熹在任同安主簿时,认为税收太重,上书吏部待郎钟世民,表示对当时朝廷税收政策的坚决反对。他说:“民所不当输,官所不当得,制之无艺,而取之无名”税收,就好比强盗掠夺民财。面对自己的意见朝廷掷之不理,依职责又不得不去向老百姓收取他认为不该收的税时,他是“不堪从吏役,憔悴欲归休”。朱熹任南康知军时,六次上书朝廷乞求蠲免南康军的税钱,请求裁减木炭税,请求立法约束夫役。并在朝廷不予理采的情况,自行立法约束夫役。任南康知军的第二年,面对春荒,他认为是“恶政所招,无可言者,然不敢不究心措置”。他一是祈求免除灾区税赋,二是想方设法筹措粮食解决饥民的吃饭问题。经过努力,成功地帮助灾民度过了饥荒,整个南康军没有因旱灾而饿死人。朱熹被任命为浙东提举,负责赈济淅东地区灾荒时。上任路上考察了衢州、婺州、绍兴三个地方的灾情后,要求面见皇上。见到皇上后,提出蠲除税收、禁止苛扰、激劝上户和朝廷下拨救灾钱粮的措施。皇帝不兑现承诺,朱熹多次上书乞求皇帝兑现承诺,皇帝答应的二百万两最后只给了三十万两。朱熹派可靠得力助手到粮食丰收地区收购粮食,同时又以给官做的承诺鼓励那些有粮食的富户拿出粮食来赈济灾民,用严刑峻法打击奸商囤积居奇,抢购平价赈济粮的恶行,打击利用自然灾害中饱私囊的恶行。朱熹还从赈济灾荒走向革除弊端,抨击制度弊端。朱熹在检查中发现武官密克勤所押运的三万三千石米中,通过掺和糠和泥贪污四千一百六十石。于是上书弹劾密克勤。朱熹还在检查中发现台州知府唐仲友贪腐问题。他六次上书朝廷,列举唐仲友盘剥百姓、贪污公款、结党营私、私占营妓等二十四条犯罪事实。由于唐仲友有宰相王淮作靠山,朱熹没能扳倒唐仲友。朱熹辞职回家,以示抗议。从以上事实,我们可以看清朱熹要灭的是贪官污吏、不法奸商的人欲,要存的是百姓生存的天理。

格君心之非,换言之,帮助皇帝灭人欲,是理学家不懈的终身的追求。南宋淳熙十五年(1188),年近六十的朱熹应宋孝宗之召,赴杭州入对。启程之际,友人劝告他:皇上不喜欢“正心诚意”之论,您就别提这个话题了。朱熹正色说:“吾平生所学,惟此四字,岂可隐默以欺吾君乎?”一见到皇帝就说:“陛下即位二十七年,因循荏苒,无尺寸之效可以仰酬圣志。尝反覆思之,无乃……天理有所未纯,人欲有所未尽,是以为善不能充其量,除恶不能去其根。建议皇上:“愿陛下自今以往,一念之顷必谨而察之:此为天理耶,人欲耶?果天理也,则敬以充之,而不使其少有壅阏;果人欲也,则敬以克之,而不使其少有凝滞。

4.封建统治者对理学歪曲,窒息理学的生命。

理学兴起之初,原本受到官方的排斥,尤其是其中所包含的反暴君、权臣、宦戚、小人等因素,是统治者所不能容忍的,以至发生庆元党禁案。南宋宁宗时,统治者对程朱理学采取“阳崇之而阴摧之”的手段,一面把它奉为官方正统,利用其中有利于统治阶级的内容;另一方面将真心要推行理学思想的官员(如真德秀、魏了翁)贬抑罢黜。

明清两代都把程朱理学奉为官方意形态,同时阉割其内容,窒息其生命。首先,明初以“厥初圣人未生,道在天地;圣人既生,道在圣人;圣人已往,道在六经”为由,彻底否定“格物穷理”的必要性。通过编纂《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部理学巨著,确立了程朱理学的绝对统治,同时也窒息程朱理学的生命。在编纂这几部大全的过程中,对不符合统治阶级要求的东西通通删除。《孟子》一书被删除的有八十五处,达全书三分之一的内容。朱元璋还说:“这老头要是活到今天,非严办不可”。 第二,朱元璋把自作《大诰》捧为经典,与儒家经典四书五经并列,规定为学校必读的教材,成为科举考试的内容。第三, 通过文字狱迫害知识分子。朱元璋的义子朱文正,因“亲近儒生,胸怀怨忿,被鞭死”。 亲甥李文忠,南征北战屡建大功,但喜欢儒生,被朱元璋毒死。为明朝建立做出巨大贡献的理学家,开国功臣刘基、宋濂等也被猜疑,被迫害致死。

清代府学、县学都有明伦堂,顺治五年清廷在每个明伦堂里都置有一块卧碑。卧碑上镌有几条禁令。第一,生员不得言事;第二,不得立盟结社;第三,不得刊刻文字。有名的金圣叹,就为犯了卧碑禁令而杀头了。康熙在位六十一年有较大“文字狱”11起,“文字狱”多由“汉人互相攻讦”而起;雍正在位十三年,却有残酷而大规模的“文字狱”近20多起,其中不少是“亲自揭发”,“亲自审讯”;乾隆在位六十年,制造了130多起酷刑“文字狱”,创造了比此前中国历史上“文字狱”总和还多一倍多的空前奇迹。仅庄廷龙明史案从顺治十八年查至康熙二年,历时二年,重辟70余人,凌迟18人,已故庄廷龙,也被“戳其尸”。“文字狱”不仅九族须灭,所有撰稿者、作序者、校对者、抄写刻字者以及购书者,“一个也不能少”,“皆不免于难”。乾隆年间修《四库全书》,全国图书都要进献检查,不仅不利于满清的文献被禁毁,连前人涉及契丹、女真、蒙古、辽金元的文字都要进行篡改。《四库全书》著录书三千四百五十七部,存目六千七百六十六部;在乾隆三十九年至乾隆四十七年部烧书二十四回,共烧掉一万三千八百六十二部。连宋应星的科技著作《天工开物》也因为有碍于愚民而禁毁。清政权的高压,书院讲学精神再难复兴,知识分子转以古经籍之研索为对象——校勘、训诂、考订。更可悲的是当时的一些知识分甚至把从校勘、训诂、考订各方面攻击程朱理学这一正中统治者下怀的行为当作表达对统治者不满的一个途径也许他们也知道自己是在讨好统治者,只不够想在百姓面前显示有一点不盲从的骨气而已。钱穆说:“辛亥革命,只革了清代传统政权之命。而此二百四十年的清代政权,却也早已先革了中国传统知识分子之命。

5.对君主专制统治强化的不满。

明代加强君主专制的原因有两个。

一是对元代政治制度的继承。元代统治者把蒙古传统的政治制度和中原政治制度中有利于加强皇权部分相结合,并且再和成吉思汗对蒙古政治制度的创新部分相结合大大加强封建专制统治。蒙古传统政治制度是军事民主制,就是各部落首领共同推选确认国家元首;国家元首地位一旦确立,就拥有绝对的权威,任何人都必须绝对地服从。元代统治者把蒙古政治制度中的绝对服从原则和中原政治制度中皇位继承制相结合,并且与成吉思汗创立的由元首的禁卫军怯薛组织协助元首处理政务,从怯薛组织选拔官员的制度相结合,大大强化了皇帝的权力和中央的权力。但蒙古是马背民族,对汉文化也不通,皇帝不懂得如何管理商品经济相当发展的农业国,只能依靠以宰相为首的文官集团来管理国家。

二是对宋代皇权弱化导致民富国弱,在外敌入侵面前软弱无力的经验总结。唐代开始有进奏院撰写的官方报纸——邸报。宋代开国后不久也确立邸报的官方报纸地位。邸报只刊登大宋朝廷允许颁布的政令和消息,禁止刊登对统治者不利的消息。邸报不能满足市民对新闻的需求,于是出现了更符市民口味的“日出一纸”的民间小报。小报的消息非常灵通,传播速度之快,时效性远超官方刊物。小报内容不受朝廷的控制,而且很多都是官报不允许传播或者还未来得及传播之事。小报的信息制作者来源于中央各个官署内部,有专门的“探官”为之打听内部消息。内探、省探、衙探打探朝廷和各个地方的消息。小报内容可能来之于朝廷进奏院、各个官署内部流传或者泄露的消息,也可能来自于民间访谈等等。

小报而形成的社会舆论改变了官员谏争动机和“三纲六纪”的作用性质。谏争原是为维护“三纲”而设计的纠错机制,臣站在君的立场上考虑问题提出意见。小报使官员谏争动机变成是为了自己出名。办小报的人,有兴趣且有钱买报的人都是相对有钱的人。所以谏争的动机从表面看是为了所谓“名节”,而实际上能给这个名节的主要是城市富人。所以要出台任何增加工商业税收的政策都会遭到大臣的强烈反对。由于在工商业赚了钱的人会利用手中的钱在家乡购买大量土地。所以出台任何增加地主税收政策也必然遭到大臣的强烈反对。所以国家税收都落到贫穷的农民身上。农民除了直接税负外,还担负一项沉重的间接税负担,就是盐税。盐税是国家税收重要部分。盐税看起来好像是工商税,实质上是对富人有利而对穷人不利的人头税。任何富国强兵的改革,都必然要增加富人的税收负担,都会遭到重名节的大臣的强烈反对。改革往往以失败而告终。大臣的谏争也大大地削弱了皇权。宋神宗曾因陕西用兵失利欲杀一漕臣。宰相蔡确“祖宗以来,未尝杀士人,臣等不欲自陛下始”为由却拒绝执行命令。宋神宗又道:“如果这样不能杀的话,那就把他刺配到远恶处吧。”副宰相章惇又以“士可杀不可辱!”为由给顶回去。宋神宗抱怨:“快意事做不得一件”。章惇当面顶撞说;“如此快意事,不做得也好。”维护封建统治的“三纲”变成反对对城市富人和大地主增税,促进城市工商业发展的工具。从一定意义上说,是有宋代特色的“民主”——谏争权的滥用,导致了民富(工商业者)国弱兵弱,导致了宋朝抵抗不了金和蒙古军队的入侵。

明代废中书省和丞相、权分六部,皇权和相权集于皇帝一身。权力集中于皇帝,工作量也集中于皇帝。而根据史料统计,从洪武十八年(1385)九月十四日至二十一日,八天之内,朱元璋审批阅内外诸司奏札共1660件,处理国事计3391件,平均每天要批阅奏札200多件,处理国事400多件。并不是每一个皇帝都有朱元璋智慧、体力和毅力。明成祖朱棣即位后,设置了内阁。此时的内阁,只是皇帝的机要秘书,负责给皇帝打下手,协助完成工作。明宣宗朱瞻基朝,内阁品级逐渐上升,且监管六部尚书。明武宗朱厚照“耽乐嬉游,昵近群小”(《明史》),国家政事尽数委于内阁,内阁班次位列六部尚书之上。经过嘉靖、隆庆两朝的发展,皇帝可以完全不管事,由内阁处理国家政事。朱瞻基在宣德元年(1425年)正式设立“内书堂”,“内书堂”主要作用是在宫廷内部教授太监读书写字,真正目的是通过“内书房”培养太监势力以此抗衡内阁势力。形成皇帝、内阁制、秉笔太监三者的权力制衡机制。

明代和宋代一样有官方的报纸——邸报。地方的官方报纸——塘报。明代中叶以后,首都北京等地的民间新闻传播活动日趋活跃,开始出现了民间的报房和从事抄报工作的专门行业。“重名节”的社会风日益浓厚,比宋代更盛。明代大臣有“一不怕杖,二不怕死”谏争精神。谏争的直接目的是灭皇帝的“人欲”,间接目的是获得好名声。钟同父子的谏争故事很能说明当时大臣之重名节。钟同之父钟复,曾任翰林院修撰。刘球与钟复约好联名上书弹劾王振。钟复被老婆劝阻。于是刘球独自上书,后来被王振下狱害死,尸体都被肢解。钟复见同乡好友丧命,想到之前的约定,大为懊悔,不久病死。钟妻非常后悔,经常哭道:“早知尔,曷若与刘君偕死。” 钟同经常听母亲提到此事,自小有心要做刘球那样的直言之臣,成全父亲之志。后钟同果然因请求复立朱见深为太子而被杀。明代中后期大臣与皇帝冲突愈演愈烈,廷杖之风也愈演愈烈,冲突的根源是大臣要灭皇帝的“人欲”,皇帝要灭大臣的“人欲”。1519正德皇帝想到南方旅游,舒芬、黄巩纠集一百多人以“劳天下之力,竭四海之财,伤百姓之心”为理由谏止。正德帝下令一百多名上奏的大臣在午门前罚跪五天,并杖打一百四十六人,打死十六人。

明代大臣子被廷杖甚至被打死的很多,但灭皇帝“人欲”的效果是明显的。比说出了“蛐蛐皇帝”朱瞻基、“道士皇帝”朱厚熜、“木匠皇帝”朱由校这样有奇怪癖好的皇帝。其实这奇怪的癖好是被喜欢灭皇帝“人欲”的大臣逼出来的,觉得当皇帝没意思,又不能有太过花钱的癖好。出了像仁宗朱高炽这样仁慈的皇帝。朱高炽登基为帝之后,对多次意图谋害自己的弟弟朱高煦不仅没有痛下杀手,更是给了弟弟亲王的俸禄,还给了几个侄子爵位。成化帝朱见深,一生独宠大他19岁的万贵妃,仅有一个最后才找到,被藏起来的独种。弘治帝朱祐樘,把他老爹的专情发扬光大,一生后宫只有皇后一人。皇帝灭大臣“人欲”的方法叫低工资,严反腐,张居正改革还要加一条严考核。大臣的“人欲”也被灭的厉害。洪武年间,三品官曾秉正被贬官后,竟连回家的路费都没有,卖了四岁女儿充作路费。由具有“一不怕杖,二不怕死”精神的众臣灭皇帝一人的“人欲”易,皇帝一人要灭众臣的“人欲”难,皇帝一人要灭全国所有官员的“人欲”难上加难。像海瑞和曾秉正这样的清官总是极少数,贪污腐败总是要发生的。特别明中后期,皇帝不想管事,更容易导致腐败的发生。

皇帝和大臣互相灭对方“人欲”的结果之一,是在低税负的情况下,竟能承担郑和七下西洋的巨大耗费。宋代天禧年间的专卖和商税总额为2144万贯,而明朝宣德年间的总和为202万贯,相差10倍。其中酒税宋代(指天禧年间,下同)1017万贯,明代(宣德年间,下同)是5万贯;商税宋代550万贯,明代(含钞关税)32万贯;茶税宋代330万贯,明代5万贯;盐税宋代340万贯,明代125万贯。税负水平差距更大。酒的税负,宋代是明朝的72倍。宋代茶的单位税负是明朝的60多倍。宋代盐的单位税负是明朝的5.5倍。宋代税关有2200个,而明朝税关只有11个。税率上,宋代过税2%、住税3%,加起来5%,明朝官方的交易税3.33%。税基差别。宋代的课税对象涵盖了布帛、米粮、茶、盐、牲畜、香料等几乎所有生活物资。农民挑着米粮、家禽、布帛、土特产到城里售卖都需要交税,商人携带铜钱离开地界也要交税,只有遇到天灾,粮食偶尔会免税。明朝对农民的农产品实行免税,洪武7年,朱元璋得知彰德府课税司对农民自产的茶、枣、饮食之物征税后,勃然大怒,将相关官员问罪下狱。洪武30年,朱元璋曾下诏,免除老百姓自织的布帛粮食、水果疏菜、竹木蒲草的交易税。因此,明代农民挑点粮食、水果、家禽到城里售卖,是不用交税的,而且历代皇帝都不敢违背太祖定下的规矩。郑和下西洋的宝船,长44.4丈,宽18丈,九桅,排水量达到九十年后哥伦布发现新大陆船队旗舰“圣玛利亚号”排水量的一百倍。郑和下西洋的人数,第一次是27800人,第二次是27000人,第四次是27670人,第七次是27550人。

皇帝和大臣互相灭对方“人欲”的结果之二,富国强兵的政策难出台和实施。隆庆、万历年间通过推行“张居正改革”财政收入大幅增加。据万历五年户部统计全国的钱粮数目,岁入达435万余两,比隆庆时每岁所入(含折色、钱粮及盐课、赃赎事例等项银两在内)250余万两之数,增长了74%(《明通鉴》卷六七)。这项改革得罪了代表大地主利益的反对派。同时张居正灭皇帝的“人欲”太恨。万历七年(1579年),明神宗向户部索求十万金,以备光禄寺御膳之用。张居正不仅一分不给,还乘机将宫中的上元节灯火、花灯费也免除了,还停止重修慈庆、慈宁二宫及武英殿,停输钱内库供赏,节省服御费用,减苏松应天织造等。为节省灯烛费,将万历安排在晚上的课程改到了白天。张居正死后,反对派弹劾张居正推荐的潘晟,攻击张居正改革。万历皇帝于是下令抄张居正的家,并削尽其宫秩,迫夺生前所赐玺书、四代诰命,以罪状示天下。家属或饿死或流放。张居正改革措施除保留“一条鞭法”外,其余废除。

皇帝和大臣互相灭对方“人欲”的结果之三,皇帝罢工,官员怠政。嘉靖、万历皇帝各有二十几年不上朝,万年后的几位皇帝也处于懒政状态。张居正改革的“考成法”被废止后,官员怠政、党争现象较为严重。皇帝罢工或懒于处理政务,把政务交由宦官处理,导致宦官专权。明中后期遭气候上的“小冰河期”,各地灾害频发,农业歉收等不利条件下,明朝还是活了二百七十六年。实际明代强化君主专制制度的努力,从加强中央集权的角度看是成功的,从强化皇帝权力的角度看是失败的。因为无论机构如何改革,不改变君臣关系的性质,改革必然以失败而告终。

清代加强君权的措施。首先,改变内各阁的性质。明朝废“宰相制”而设“内阁制”,但实际在很大程度上仍存留相权的痕迹。明内阁大学士不仅享有“参予机务”的权利,而且一切朝政机务基本都统归其调度,作为内阁大学士中最高级别的首辅大学士俨然就是当年的“宰相”。仍存在过“朝政阁权独揽”的局面,这与当年的宰相专政似乎又有种异曲同工之处。清朝,名义上内阁乃清代一切衙门之首,实质上则仅是协助皇帝处理日常政务的机构之一,正如史料所记载:“国朝拟旨有定例,内外大臣、言官折奏则直达御前,天子亲笔批答,阁臣不得与闻。天子有诏则面授阁臣,退而具草以进,曰可,乃下。”

 雍正时期“军机处”的设立让“内阁”所掌握的职权又被削去了一部分。“军机处”设立以后,凡“廷寄”发出的谕旨,不发内阁传抄,由“军机处”加封直接交兵部捷报传送。将内外臣工的启奏和皇帝的密谕置内阁于局外。正如乾隆四十六年(公元1781年)的一段上谕指出:“夫宰相之名,自洪武时已废而不设,其后设置大学士,我朝亦相沿不改。然其职权,仅票拟承旨,非如古所谓秉钧执政之宰相也。” 《清史稿·大学士年表》评价道:“清大学士沿明旧名,例称政府,实则国初有议政处以掣其柄,雍正以后,承旨寄信有军机处,内阁宰辅名存而已”。

清朝真正做到把权力集中于皇帝一人,主要靠的不是机构的改革和职责的重新定位,主要靠的是改变君臣关系的性质。传统“三纲”中的君臣关系是一种既平等又不平等的关系。平等表现在,君与臣可以讨论,臣可以提出自己的意见,臣可以纠正君的错误。不平等表现在最终决定权属于君。君臣关系不是简单的命令与服从关系。清代改变了君臣关系的性质,使君臣关系变成绝对的命令与服从关系。臣无法对君进行抗争。“君叫臣死不得不死”真正成了治国的基本原则。皇帝默许官员一定程度的腐败,也就避免了明代那种大臣欲灭皇帝人欲,皇帝要灭大臣人欲,双方激烈绞杀的情况。真正建立了把权力集中于皇帝一人的制度,真正实现君权的绝对化。君权强化的结果:
    一是清朝一开始就在一定程度上容忍和默许腐败,官员还可以获得名为“火耗”(即税收收来的散银熔炼成银锭的损耗)的灰色收入。“三年清知府,十万雪花银”,当官易致富。大臣虽然变为皇帝的奴才,但君臣关系明显好于明代。

二是皇帝和官员齐心协力灭百姓的“人欲”,征税能力大幅提高,最后提高到不仅灭“人欲”,而且灭“天理(基本生存条件)”的程度。明代中央年财政收入大约银300万两,加上地方财政收入总数每年2000万两左右,最高年份(1602年)达到2300万两。“甲午战争”前,清朝的年财政收入一般是8000万两,其中1891年近9000万年。“甲午战争”后的1908年达到2.3亿两,其中仅江苏一省达到4589万两。

三是理学声名狼藉,官员和知识分子的气节荡然无存,百姓陷入精神绝望之中,国家逐步陷入一盘散沙状态。

四是面对西方烈强得日本的侵略,无力抵抗,与西方烈强及日本订立一系列不平等条约,国家陷入任人宰割的半封建、半殖民状态。

6.迷信西方,导致的对中国传统文化的不满。

近代以来,中华民族的优秀分子,不断探索救国救民的道路。起初认为是技术不如人,发起了学习外国技术的洋务动运动。洋务运动失败后,认为是制度不如人,决心改变中国的制度。以君主立宪为目标的“戊戌变法”和以民主共和为目标的辛亥革命失败后,又极简单化地归结为是人不行。并认为人不行的背后是文化不行。出现极端否定中国文化的思潮,甚至提出废除汉字的极端想法。产生这种极端想法深层思维逻辑是西方制度是绝对地完美的,西方思想绝对地是先进的,西方制度在中国行不通,只能在中国人身上找原因,不能在西方制度或西方国家上面找原因。他们不懂得西方资本主义不允许中国富强起来的道理,不懂得资本主义道路在中国走不通的道理。中国先进分子崇拜西方制度和文化的深层原因有二。

首先,西方思想渗透和影响。1815年至鸦片战争前,外国人来华创办中文报刊6家,外文报刊17家。地点集中在香港、广州、澳门。鸦片战争后,外国人来华创办报刊280多家,总数达到300多家。地点从沿海延伸内地,上海、天津成为外国人来华创办刊物的集中地点。外国办的报纸的一个重要作用是改造中国人的思想。最早的以阐释基督教义的中文报刊《察世俗》有这样的作用。内容最早是基督教教义。《东西洋考》创办人郭士立在创刊意见书直说:以宣传西方文明、西方文化优越以征服中国人骄傲自大思想,传播西方友谊以消除公众敌视外国人的心理。外文期刊内容是:商讨如何对付中国人,谩骂中国官吏如何昏庸腐败,中国人如何愚昧野蛮。后来上海在创办的以登载商业信息、政治新闻、社会新闻、军事新闻为主的报纸,文艺期刊都起改造中国人思想的作用。中国先进分子深受影响。例如1868年9月5日在上海由林乐知等传教士创办的《教会新报》1874年改名为《万国公报》,并更改性质和读者对象,从1887年复刊到戊戌变法的十余年间,对中国社会产生了广泛的影响,康有为、梁启超待维新派人物都曾受到它的影响。梁启超在《时务报》上发表的纲领性文件《变法通议》,其主要主张可以从《万国公报》找出其思想根源。

其次,清朝统治者在理学奉为官的意识形态,同时又通过歪曲、阉割窒息其内在的生命,特别将是“君叫臣死臣不得不死,父叫子亡不得不亡”原则植入到“三纲”之中,意识形态的理学成为一具僵尸。新文化运动骨干把这僵尸当作儒家文化的本来面目,把儒家文化看成是维护清朝腐朽君主专制统治的东西。他们认为当时国民的精神状态即“私、愚、贫、病、乱”是由儒家思想造成的。实际上当时国民“私、愚、贫、病、乱”是清朝的反动统治造成的,更是由于儒学被歪曲、阉割窒息了内在生命而造成的,是儒家文化的衰弱造成的。他们不懂得当时的百姓“私、愚、贫、病、乱”这些表面之下,其实还有一颗沉睡中的滚烫的心。他们不懂得自己那种强烈的担当精神、无畏的爱国主义精神是从何而来的。其实铸就新文化运动骨干那种“以天下为己任”的担当精神,强烈的爱国主义精神,以及百姓心中那颗沉睡中的“滚烫的心”的正是中国的传统文化。他们认为自己的优秀是因为受到了西方思想的薰陶,而百姓的愚昧是中国传统文化造成的。他们不懂得从整个社会来说儒家文化的积极方面仍然通过语言文字、家庭教育方式仍然发挥着作用,儒家文化的命也并非不如钱穆所认为的那样完全地被清政府革掉了。比如当时的人们虽然因为清政府对理学的歪曲而痛恨理学,但头脑中“道理”、“天理良心”这些词汇,“以天下为己任”的精神并没有被完全洗掉。隐含在郭居敬“二十四孝”中的理性、担当、无私、宽容仍然通过家庭教育得以传承。

7.对故事性质的误读而导致的错误理解。郭居敬“二十四孝”故事是寓言化的孝行故事,而不是典型故事。郭居敬“二十四孝”有不少感天动地的故事,这些故事有明显的寓言故事的特征。还有一些故事本身是真实生活中的故事,和寓言故事明显地不同,但若把这些故事当典型故事来读不仅没有正面的意义,甚至会产生负面的效果。反之若把它当寓言故事来读则有积极的意义。如把陆绩《怀橘遗亲》当寓言故事来读,它体现的是孝源天理的思想。如果把它当典型故事来读,让小孩简单模仿陆绩的行为,岂不是培养小孩偷东西的习惯。把郭居敬“二十四孝”当作寓言故事来解读,更符合它作为朱子《小学》配套教材的创作目的,不仅能正确地理解它的意义,更有利于培养小孩子思考问题的兴趣与能力。郭居敬“二十四孝”原是以故事主人公的名字或称呼作为故事和诗的标题的。在流传过程,把每个故事的内容用四个字加以概括。这样的概括便于记忆,但也限制了人的思维空间,使人只注重故事主人公的行为而忽略故事要告诉我们的哲理。长期以来,由于受到四字标题的引导,有些人把郭居敬“二十四孝”当典型故事来读,认为越是用愚蠢的办法尽孝越能展现孝心,或者把郭居敬“二十四孝”视为倡导愚孝而加以排斥和否定。

第三节 格物穷理的力量

佛教传入中国以后,佛教用其“缘起性空”之中道智慧对儒道两家的理论基础发起猛烈的攻击,比如僧肇就在其《不真空论》中明确指出:

“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有而不即真,无不夷迹,然则有无异称,其致一也。”

这就用“缘起性空”之中道智慧把道家两家理论基础”,儒家以生生为特征之”给推翻了。宗密进一步对儒道理论进行批评,他说:

儒道二教,说人畜等类,皆是虚无大道生成养育。谓道法自然,生于元气,元气生天地,天地生万物……所言万物皆从虚无大道而生者,大道即是生死贤愚之本,吉凶祸福之基,基本既其常存,则祸乱凶愚不可除也,福庆贤善不可益也,何用老庄之教耶?……且天地之气,本无知也,人禀无知之气,安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气,何不知乎?……然则《诗》刺乱政,《书》赞王道,《礼》称安上,《乐》号移风,岂是奉上天之意,顺造化之心乎?是知专此教者,未能原人。

宗密攻击儒家气化宇宙论不足以论证儒家伦理道德的正当性,可以说是打到七寸,造成了“儒门清淡,收拾不住的局面。为了回击佛教的攻击,经过周敦颐、邵雍、张载、二程的努力,宋代理学得以创立。理学用天地万物都有天赋的相同的义理之性(天理),义理之性落在气上,受到气的拘束与限制,于是就有气质之性。程颢说:“所以谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来,‘生生之谓易。’生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得。不可道他物不与有也”。他还说:“人生气禀,理有善恶,然不是性中之有此物两者相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”从朱熹对“性相近,习相远”解释看,理学所讲的人气禀的差别,主要不在于生物结构的不同,而应是物质生活条件的不同。因朱熹认为,人刚生下来时,气质之性是“相近”的,后天习染的不同,气质之性才“相远”。这样就为儒家人性本善与现实的人有善恶的不同找到了哲学的根据。

理学建立了自己的人性论,也就把平等思想嵌入到儒学思想之中。依据理学不仅人的“义理之性”是相同的,而且气质之性出生时也是相近的,只是后天的习染的不同才导致气质之性的“相远”。这是人性论的平等。理学家据此提出人皆可以学而成圣人。程颢说:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。……《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事? 程颢显然是主张直接把握仁的本体,并将此本体诚敬存之,就自然能够做义、礼、知、信。朱熹批评伊川“说仁者与天地万物为一体,说得太深,无捉摸处”,又言“明道言学者须先识仁(仁者浑然与物同体)一段极好,只是说得太广,学者难入”朱熹所谓“说得太深,无捉摸处”,“说得太广,学者难入”显然是担心根据直接体认到仁,应用于道德实践中可能与儒家伦理会有冲突。程颐说:“分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。”直接体认“以天地万物为一体”可能会偏向于一体而无分。

程颐、朱熹十分重视格物穷理,以避免直接体仁之体带来的可能偏向于一体无分的问题。朱熹说:“程夫子云,穷理亦多端,或读书讲明道理,或论古今人物,虽其是非,或应事接物,求其当否,皆穷理也。”然而格物穷理就是赋予人发现真理的平等权。发现真理的权力好比一把火,可能把封建伦理化为灰烬。因而朱熹在赋予人们格物穷理的权利时,又设置两道防火墙。第一道防火墙是圣贤之书。朱熹说:“夫天下之物,莫不有理,而其精蕴,则已具于圣贤之书,故必由是以求之。然欲简而易知,约而易守,则若《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》也。”这就是说,格物穷理必须以圣贤之书,尤其是《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》作为已知之理,推及未知,也就是将圣人之言作为推理的前提。这样就能保证推出来的理能够落实于现实之中。然经典解释本身是一个大问题,同一句话,不同的人可能有很不同甚至完全相反的解释。朱熹又设置第二道防火墙,对经典的解释。

朱熹说:“河南程夫子之教人,必先使之用力乎《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》之言,然后及乎《六经》。盖其难易、远近、大小之序,固如此而不可乱也。” “某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。《大学》一篇,有等级次第,总作一处易晓,宜先看。《论语》却实,但言语散见,初看亦难。《孟子》有感徽兴发人心处。《中庸》亦难读,看三书后,方亦读之。”朱熹花四十多年时间,用理学思想去解读《四书》,使《四书》与理学思想很好地统一起来。他曾自负地说:“某释经,每下一字,直是称等轻重,方敢写出。”“《论语集注》如秤上称来无异,不高些,不低些。”“语吴仁甫曰:某《语孟集注》,添一字不得,减一字不得。公子细看。又曰:不多一个字,不少一个字。”通过把圣贤之书绝对化,对圣贤之书的解释的绝对化,避免格物穷理对封建伦理产生强大冲击。两道防火墙,使朱熹理学可以成为封建统治的意识形态,但也导致后世理学家朱去格物穷理的兴趣,偏重于治心,而忽略格物穷理。明末理学家刘宗周面对国家处内忧外患,风雨飘摇之中,给崇祯皇帝提出的计策竟然是“陛下心安,则天下安。”

格物穷理这一工具,理学家没兴趣,自然有人有兴趣;理学家不用,自然有要用。朱熹设置的两道防火墙,很快就被冲破了,格物穷理不仅成了批判封建统治的有力武器,而且也成了反对任何形式的剥削和压迫的有力武器。

1.元代学者的格物穷理。元代前期,以胡一桂、胡炳文、陈栎为代表的新安的理学家以“唯朱是宗”为治学宗旨,以“羽翼朱子”为指向,采用“附录纂疏”式的解经方法。以朱升、郑玉、赵汸为代表的新一代新安理学家不满于前辈“羽翼朱子”的“附录纂疏”之学,转向“阙疑”和“求真是”。郑玉《春秋经传阙疑》:“其或经有脱误,无从质证,则宁阙之,以俟知者,而不敢强为训解。传有不同,无所考据,则宁两存之,而不敢妄为去取” 朱升则举起“求真是”的大旗。“求真是”的为学方法起源于朱熹。朱熹曾云:“方将相与反复其说,以求真是之归”;“不得聚首尽情极论,以求真是之归”。朱升说:“《中庸》经朱子训释后,说者亦多。其间最有超卓之见者,饶氏也;有融会之妙者,思正李先生也;精于文义,切于体认者,楼山袁氏述吴氏之说也。今兹旁注,既各取其长矣。”朱升“求真是”的方法,就是不唯朱子是宗,而融会贯通各家之说,断以己意,是将汉学的考据方法和宋学的求义理的方法相结合的为学方法。
    元代金华学派的王柏虽笃信朱熹之学,但他不像乃师何基那样固守师说。他敢于问难质疑,而不轻信盲从。王柏疑《诗经》,认为今存《诗经》三百篇,是否周公、孔子之旧,值得怀疑。他说: “在昔先儒笃厚信古,以为观《书》不可以脱简疑经,如此则经尽可疑,先王之经无复存者。”他认为, 先王之经“本不可疑,只是在经过秦始皇焚禁之后,后世不得见先王之全经,经既不全,因不可得而不疑。” 王柏对朱熹的《四书集注》也有不少疑论,他认为“苟有证据,不妨致疑于其间。”金履祥认为朱熹《集注》辞约意半,读者难以悉究其义蕴,撰《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。然金履祥两书与朱熹集注多有抵触之处。清代学者黄百家对此评论说:“仁山有《论孟考证》,发朱子之所未发,多所牴牾。其所以牴牾朱子者,非立异以为高,其明道之心,亦欲如朱子耳。”金履祥自己认为抵触出自于自己对朱熹理学的忠诚,不抵触则是媚。

元代理学出现了“和会朱陆”的趋向,许衡、吴澄、刘因是其代表人物。和会朱陆说明朱学后人看到朱陆丙家学说都有自己的长处和短处,不再把朱子学奉为绝对真理。许衡是通过“弥合朱陆,以朱化陆”,来实现和会朱陆,其心论多取之于朱学,工夫论多取自于陆学,把朱陆之学的最核以概念贯通为一,融合两个体系。吴澄则是“兼采朱陆,终近乎朱”,在心性论、理气论、修养论都兼采朱陆之说,但总的是偏向朱学。吴澄主张“先返吾心,后求五经”,把朱陆修养工夫结合起来。他说:“徒求五经,而不返之吾心,是买椟而弃珠也,此则至论,不肖一生,切切然惟恐其窠臼。学者来此讲问,每先令其主一持敬,以尊德性,然后令其读书穷理,以道问学;有教条之警省语,又拣择数件书,以开学者之端,是盖欲先返吾之心,而后求之五经也”刘因则是“朱体陆用,引陆证朱”主张“心、理”无间,“性统心宰”。他有诗云:“以忍伤肌手自危,割余痛切不胜悲,心同义理元无间,从此俱看未忍时”。他还说:“性无不统,心无不宰,气无不充。人以是而生,故材无不全矣。”

2.明代学者的格物穷理。王阳明年轻时,为了实践朱熹的“格物致知”学说,曾格了七日七夜的竹子,希望格出成圣人之理,结果是大病一场,什么也没有格出来。王阳明因此对朱熹格物穷理产生怀疑。这里王阳明所谓“格竹”并不是朱熹所说的格物穷理,只不过是“接物”而已。朱熹严格区分“格物”与“接物”,并认为光“接物”是得不到理的。王阳明在龙场悟道后认为《大学》所说的“格物”就是致良知,就是为善去恶。他说:“‘致知’云者,非后儒所谓充扩其知识之谓也。致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心不得虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是仍天命之性,吾心之本体,自然良知明觉者也;‘物者’事也,凡意之所发必有其事,意所在之事,谓之物。‘格’者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是谓之格。”从这里我们可以看出,王阳明虽然反对朱熹的“格物穷理”说,但通过对《大学》“格物至知”的重新解释作为自己的立论根据,仍是应用朱子的“格物穷理”之方法。王阳明认为,“理”和“物”都在心上,而不是在外部世界,心外无理,心处无物。他说:“理也者,心之条理也。是理也。发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信,千变万法至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”他还说:“身主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”这里的“心”指道德本心,“物”是指意向之物,即呈现在意识中的东西。朱熹的“格物穷理”中的“物”即包括心中之“物”,也包括外部事物。王阳明把“物”仅限于心中的意向之“物”,就把“格物穷理”变成了“格心穷理”。

吕坤万历二年(1574年)进士,官至刑部左右侍郎。按说他也是统治阶级的一员,然而他却有强烈的平等意识,不仅强烈反封建,而且强烈反对把圣人和经典绝对化。他说:“异端之异端,真非也,其害小;吾儒之异端,似是也,其害大。”他指责理学“拾瞿昙余唾,剿性命玄言,为晦夜布浓云,砌康庄为鸟道,念不及民物,口不谈经济,……世教于今,荡无畛域”他说:“贵者、贤者为教化风俗之大蠹也”,指斥官吏为“宇宙中一腐臭物”,“官满天下,民益弗安”。他认为“天地间只靠二种人为命,曰:农夫、织妇。却又没有人重他,是自戕其命也。” 他主张以得道与否来衡量贤人君子与鄙夫小人:“论势分,虽抱关之吏有所下以伸其尊;论性分,则尧舜与涂人可揖让于一堂。论心谈道,孰贵孰贱?孰尊孰卑?故天地间惟道贵,天地间人惟得道者贵。”他还说:“天地间惟理与势最尊,理又尊之尊者也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即相夺而理则常伸于天下万世”。清代焦循认为吕氏之言,是乱臣贼子之盟。

王艮是泰州学派的代表人物。“七岁受书乡塾,贫不能竟学”,11岁时家贫辍学,随父参加劳动,养家糊口。二十五岁发要成“万世师”宏愿,发奋学习儒家经典。他四处游学,“逢人质义”,学无常师,不泥传注信口谈解王艮投王阳明,学了八年。王艮自创“淮南格物说”,认为 “身与天下国家,一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度於本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。” “格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己”。 王艮的本末之论,并非认为国家不重要,而是针对理学家把身体看成是悟道即体悟与天地为一体的障碍。王艮把把身体看成体悟道的必不可少的前提条件,同时主张国家应该是能够尊重和保护全体生命为目的国家。他主张“天下一个,万物一体。自己则是“入山林求会隐逸,过市井启发愚蒙。” 他离开传统书院,直接以社舍为讲坛,以“山林隐逸”、“市井愚蒙”这些下层民众为宣讲对象。王艮讲学内容背离传统,“言多出独解,与传注异”。他主张“即事是学,即事是道。”,即通过研究社会现实,去求理,而不是仅在圣人经典中求理,将儒学理论简易化、平民化,认为“圣人经世只是家常事”,“愚夫愚妇与知能行便是道”。王艮从“万物一体”的世界观和“百姓日用即道”的认识论出发,希望建立君民同乐、人人平等的大同世界。在这大同世界里,无贵贱、等级之分,万物各得其所,人人君子,家家安乐。

颜钧是泰州学派重要代表,师从徐樾、王艮,致力于讲学、布道,使圣学深入人心,从而救拔人心、匡扶社稷。他在家乡建立“三都萃和会”,招集家族及乡间老壮妇男近七百人,讲耕读作人,使全乡士农工商皆日出而作,晚聚宿联榻究竟,以图乡风民俗得到改变,再现唐虞。颜钧从《大学》、《中庸》阐释儒学基本精神,提倡大中之学,把“大学中庸”四字作为各自独立的范畴。所谓“大自我大,中自我中,学自我学,庸自我庸”,而且相互间加以错综,如谓:“大中学庸,学大庸中,中学大庸,庸中学大,互发交乘乎心性,吻合造化乎时育”,乃至以之与《周易》六龙相配,“所谓时乘六龙以御天,独造化也。”在他看来,“如此晰大中大易,以变化学庸”,“自将迸灭百代蓁芜,千家注集之麋滥也”。他试图以此对儒学作一番改造革新,一扫传统儒学的教条习气和空疏无用的烦琐学风。

何心隐是泰州学派的再传弟子,反对“无欲”,主张“寡欲”,与百姓同欲。他猛烈抨击封建专制主义,提出“无父无君非弑父弑君”的观点。何心隐的主张是打破社会等级,建立一个人人平等的社会。他在家乡梁坊村成立聚合堂,将全村的人进行合族居住,老人放在一起奉养,幼儿放在一起养育,少年放在一起读书,妇女放在一起纺织,男丁放在一起耕种。所有的财产,包括田产充公,集体吃饭,集体住宿,税收以全村为单位缴纳。何心隐的社会理想是共产主义,他在梁家坊村的试验是共主义小试验。何心隐的学说最统治阶所恐惧。何心隐于万历七年被捕,宁死不屈,被杖毙狱中,曝尸街头。何心隐在梁家坊村的试验在时间上早于康帕内拉的《太阳城》,更比欧文的共产主义试验早了两百年。

李贽以孔孟传统儒学的“异端”而自居,对封建社会的男尊女卑、重农抑商、假道学、社会腐败、贪官污吏,大加痛斥批判,主张“革故鼎新”,反对思想禁锢。针对当时官学和知识阶层独奉儒家程朱理学为权威的情况,贬斥程朱理学为伪道学,提出不能“以孔子之是非为是非”。他对儒家经典的《六经》《论语》《孟子》表示了极大的轻蔑,认为这些不都是圣人之言,是经过后人吹捧拔高形成的,不能当做万年不变的真理。这些著作是当时懵懂弟子,迂阔门徒随笔记录,大半非圣人之言,即使是圣人之言,也只是一时所发之药石,不能成为“万事之言论”。他认为孔子并非圣人,孔子没什么了不起的,人人都是圣人,没必要一定要去学孔子。他主第“天下无一人不生知,无一物不生知,亦无一刻不生知。”“人皆可以为圣” 。李贽则肯定私欲的正当性,“私者,人之心也,人必有私而后其心乃见”。“ 天尽世道以交”,认为人与人之间的交换关系、商业交易合乎天理。他主张“天之立君,本以为民”。

黄宗羲多才博学,于经史百家及天文、算术、乐律以及释、道无不研究。他的《明夷待访录》被认为是可以和卢梭《社会契约论》相媲美。该书通过抨击“家天下”的专制君主制度,向世人传递了光芒四射的“民主”精神。他说:“古者以天下为主,君为客,凡君之毕世而经营者,为天下也”。然而,后来的君主却“以为天下利害之权益出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”,并且更“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私,为天下之大公”,“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”。他认为:“原夫作君之意,所以治天下也。天下不能一人而治,则设官以治之。是官者,分身之君也。”从本质上来说:“臣之与君,名异而实同”,都是共同治理天下的人。因此,君主就不应该高高在上,处处独尊的地位。就应该尽自己应尽的责任,即为天下兴利除害。否则就该逊位让贤,而不应“鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙”。黄宗羲以“托古改制”笔法,肯定“三代之法”是“天下之法”,而批评三代以下之“法”为帝王“一家之法”,是“非法之法”,主张用“天下之法”取代“一家之法”,并提出了“有治法而后有治人”的思想命题。黄宗羲主张“工商皆本”的政策主张,“废金银”而“通钱钞”的币制改革主张,“均田”、“齐税”而又不排斥富民占田的“井田制”构想。

王夫之反对禁欲主义,提倡不能离开人欲空谈天理,天理即在人欲之中;反对豪强兼并土地,提出“平天下者,均天下而已”的观点;反对“理先气后”,认为“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后”,“不可把理气分作两截”;反对“生而知之”的先验论,认为凭借人感官心知,进入世界万物声色之中,去探寻知晓事物的规律,这才是认识世界的途径;提出真知识是名与实的统一,“知实而不知名,知名而不知实,皆不知也”,主张把概念看作一个过程,既不可执着概念而使之僵化,也不可把概念的运动看作是刹那生灭,不留痕迹;提出理势合一的历史观,批判“复古论历史观”、“循环论历史观”;提出“性日生而日成”人性论,认为人性不是一成不变的,而是不断发展变化的。

理学天道性命论中的平等思想和人文情怀,格物穷理中的平等思想和穷理精神,以及理学家所倡导的“与天地万物为一体”的“大公无私精神”无疑有极高的精神价值。理学是宋代文化的精神内核。陈寅恪说:“尚气节而羞势利,天水一朝之文化,竟为我民族永远之瑰宝。” 陈寅恪认为,华夏民族之文化,历数千载之演进,而造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振”,“宋文化是华夏民族文化的最高成就,宋文化是今后文化发展的指南,我国民族文化的更新,必将走上‘宋代学术之复兴’,或‘新宋学’之建立的道路。”但理学并没有把它的平等思想、人文情怀、格物穷理的精神用于对封建等级制度的批判,反而把先秦儒家圣人神化,把儒家经典绝对化。明代思想家所做的是用理学之道还治理学之身,虽然是对理学的批判,但批判的武器却是来自于理学;虽然是对理学的批判,但在本质上是对理学的传承和发展。如果说李贽和黄宗羲虽然主张平等,反对封建等级制度,传承了理学精神,而他们的社会理想是资本主义社会,以获取利润为人生最高目标和理学精神又是有抵触的,那么王艮、颜钧、何心隐等人不仅主张平等,反对封建等级制度,而且主张建立人人平等的类似于共主义的社会,可以说他们全面地继承发展了理学思想。

3.清末以降的格经穷理

今文经学家的格经穷理。

刘逢禄认为《左氏春秋》中的义法、凡例皆出自刘歆伪造,他说:“余年十二读《左氏春秋》,疑其书法是非多失大义”。刘歆阐释《左氏春秋》是“以其非博之学,欲夺孔子之经,而自立新说以惑天下”“布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸”。

龚自珍将公羊据乱—升平—太平三世说,改造成治世—衰世——乱世的新三说;用来论证封建统治陷入危机。他说:“吾闻深于《春秋》者,其论史也,曰:书契以降,世有三等,……治世为一等,乱世为一等,衰世为一等”。他断言封建统治已经到了“衰世”无疑:“衰世者,文类治世,名类治世,声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也,似治世之太素;宫羽淆而五声可铄也,似治世之希声;道路荒而畔岸隳也,似治世之荡荡便便;人心混混而无口过也,似治世之不议。”

康有为认为,历代封建统治者所尊崇的“古文”经典,如《周礼》、《逸礼》、《古文尚书》、《左传》、《毛诗》等都是西汉末年刘歆伪造的,因此都是“伪经”。而刘歆制造伪经的目的,是为了帮助王莽篡夺西汉的政权、建立国号为“新”的朝代,所以古文经学是新莽一朝之学,只能称之“新学”。《孔子改制考》认为,孔子以前的历史都无据可考,孔子遂假托尧舜等古圣先贤的言论行事而作六经,其目的是为托古改制。

古文经学家的格经穷理。

章太炎主张从“信史”中寻找解决时代危机的出路,也就是通过历史研究搞清楚中华民族的真实历史,并从中找到解决问题的出路。他号召人们爱惜本国的“语言文字、典章制度、人物事迹”反对全盘西化。他通对中国历史多方面的研究,梳理中国史本身具有的“重生命、恤无告、平吏民、抑富人”的平等传统。并认为“中国一切典章制度,总是近于社会主义,就是极不好的事,也还近于社会主义”。

新文化运动之后的格经穷理。

朱谦之1927年出版的《大同共产主义》把从儒学中提取的“大同”学说铺展为“大同共产主义”,并以之为国民革命的理论基础。朱谦之“以为欲救中国,须根本上从文化着手。……深感于民族之不能复兴,乃由于文化之不能复兴。” 他提出了“南方文化运动”,强调“南方文化的本质,实际就是民族的无产阶级文化,对于帝国主义,不消说又是革命的文化了。” 

吕思勉认为,中国古代有两代社会改革思潮:一是儒家,主张“三世”之说,要求从“乱世”经历“小康”而达到大同的“太平世”,谋求恢复井田制,平均地权;二是法家,主张节制资本,实行盐铁大工商官营,管理民间的商业和借贷。他总结历史上改革失败的根本原因是“统治阶级总是要剥削被统治者以牟利的”,因而不可能由他们来完成有利于人民的社会改革。他认为“中国历代社会上的思想,都是主张均贫富的,这是近代所以易于接受社会主义的原因”,因而只有社会主义才能彻底完成有利于人民的社会改革。。

蒙文通认为今文经学的核心命题是“革命”,不仅体现在“汤武发伐”上,更体现在孔孟于理想制度上给予了国人与野人平等的地位。由于孔子是殷人之后,他对于周代的制度与原则并非纯粹的述而不作。仁的原则本质上是在周人的“权力”制度中加入“爱”的因素。孟庄善述孔老之意,皆欲救周之弊。

熊十力对儒家思想源头的“六经”进行了较为全面的阐释,把儒学分“大道之学”和“小康之学”。“大道之学”是“天下为公”的思想体系;而“小康之学”,相应地则是“天下为家”的思想体系。他认为“大道之学”是孔子的真言,“小康之学”是六国小儒和汉代儒者加以篡改的“伪经”。他把 “大道之学”分为“外王学”和“内圣学”:“六经这内圣外王之学。内圣则以天地万物为一体为宗,以成己成物为用;外王则以天下为公为宗,以人代天工为用”。他认为,从“天地万物为一体”或者“天下一家”出发,就能够实现人人平等,天下大公;从“群龙无首”出发就能实现人心和谐,涵养心灵,成就自己。他认为,“由修身而治国天下,由爱亲敬长而推之于人民,推之于社会。客观上需要一种有力的桥梁。”,就是马克思主义者所说的“物质资料生产方式”。他从不同角度阐释了“大道之学”和“社会主义”之间的紧密关系,得出“详玩经文,明明是社会主义”的结论。

无论从经文中找出君主立宪的依据,还是发现经文写的“明明是社会主义”,无论他们有多么不喜欢理学空谈心性,他们身上“以天下为己任”的担当精神、平等思想、人文精神、格物穷理的精神都是对理学内在精神的传承和发展,他们从经文读出新鲜的内容,正显示出格经穷理的必要性和格物穷理的伟大力量。理学家的贡献不在于提供一套现成的解决方案,而是指明寻找解决方案的方向,提供了寻救解决方案的钥匙——平等的思想、辩证法思想和格物穷理的手段。熊十力先生关于六经有“大道之学”和“小康之学”是一个伟大的发现。然而他只看到者的对立的一面而没看到二者统一的面,因而断定“小康之学”六国小儒和汉代儒者加以篡改的“伪经”是武断的。正如熊十力所说的:“小康礼教”在思想上支持了未曾中断的皇帝制度,支持了上下、贵贱、尊卑的等级格局。而“上下、贵贱、尊卑”的格局,又导致自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、萎靡等等恶习。这些恶习反过来又威胁上下、贵贱、尊卑的等级制度。“大道之学正是从帮助克服这些恶习来维护上下、贵贱、尊卑的等级制度。“大道之学”与“小康之学”这两个对立物结合在一起,共同维护“小康礼教”,显示了古人的辩证法智慧。这个智慧也是来源于实践。春秋战国时代,威胁“小康礼教”的不是下层百姓的革命要求,而是统治阶级内部一些人自私自利的思想作祟,臣弑其君,子杀其父,或者发动战争,扩张领土。六经中大量“天下一家”、“天下为公”的思想,正是要用它去克服“自私自利”的思想。“大道之学”与“小康之学”从两个不同的方向,维护封建等级制度。

“小康之学”和“大道之学”合在一起,说明儒家的先哲们有应用辩证法的自觉性。孔子不把“小康之学”和“大道之学”搞在一起,而仅有“大道之学”就不可能被上升为统治阶级的意识形态,就不可能对后世产生如此大的影响。儒家如果只有“小康之学”而无“大道之学”就不可能被大多数人所喜爱,取得那么好的教育效果。对于封建统治阶级而言,“大道之学”有其不那么喜欢的一面,但又是维护其统治所不可缺少的。熊十力受“小康之学”与“大道之学”这两个对立物不能合而为一体的思想束缚,把自孟子至汉宋诸儒一概斥为小康之儒,把自己视为遥望船山,直承孔子的大道之学的道统传承人,是严重的误读。

程朱理学和先秦儒学一样包含着“大道之学”与“小康之学”。其实宋明理学中“理一分殊”中的“理一”相当于熊十力所说的“大道之学”,而其中的“分殊”相当于熊先生所说的“小康之学”。宋明理学中大道思想比先秦儒学更为丰富。“大道之学”从来就没有断过,它不仅通过儒家经典传承,还通过日常词语言和包括郭居敬“二十四孝”在内的家庭教育的方式传承。“大道之学”绵延不绝,正是中华文明绵延不绝的根本原因,“大道之学”传承方式的多样化是中文明绵延不绝的重要原因。“大道之学”与“小康之学”合二为一,是中华文明最巧妙,最神奇之处。也许大儒创立儒学的目的就在于,统治者可以根据其中的“小康之学”要求被统治者遵守秩序;百姓可以根据其中的“大道之学”要求统治者施行仁政,以致将其作为革命的理论依据,效仿汤武革命;在“小康之学”与“大道之学”反复不断地应用过程中把从小康社会变成大同社会。经历二千多年的实践过程,中国的先进分子终于认识到单靠儒家的“小康之学”与“大道之学”到达不了大同社会,正如熊十力所说缺少一个强有力的桥梁——“物质资料生产方式”。在熊十力看来马克思主义正是实现从“小康”到“大同”的桥梁。中国接受马克思义,不仅由于当时资本主义道路走不通的现实形势所逼,更是由于马克思义与儒家思想的内在契合。

第四节 郭巨埋儿故事在“二十四孝”中的作用

郭居敬没有宣扬愚孝的思想动机,反而有反对愚孝的思想动机。

1.郭居敬所属的延平曹伯大诸先生学派有格物穷理的精神和淡泊名利的传统。李清馥在其《闽中理学渊源考》称延平曹伯大诸先生学派是“溯之罗李,前徽渊源尤可接”,意指该学派有罗从彦、李侗的学术品德和风范。罗李重学术研究而淡泊名利。罗从彦不仅淡薄名利,而且有强烈的格君心之非的心愿,与一般读书人待到成为帝王师或宰相才去格君心之非不同,在自己还是一介布衣之时,就写了《圣宋遵尧录》,准备献给皇帝,以期起格君心之非的作用。李侗反“和议”,认为:“今日所以不振、立志不定、事功不成者,正坐此以和议为名尔。”具有罗、李风范的郭居敬不可能通过倡导愚孝,去培养愚忠,更不会去培养奴才型人格。    

2.笔者认为郭居敬可能是民族英雄林同后裔,虽然这一点还不能完全地证实,但广平族谱证明,广平郭姓是宋末逃避战乱来到广平,与元朝统治者有血海深仇,不可能通过倡导愚孝去迎合统治者的口味。从郭居敬面对“虞集、欧阳欲荐于朝,牢让不起”,可以看出他不与元统治者合作的态度。我们从《百香诗》中可以看到一个铁骨铮铮的郭居敬。如《笔》对李白充当御用文人,写“沉香亭北牡丹香”之类为皇帝作乐助兴之类的诗,表示不赞同;《菊花》中“只今谁复爱秋香”喻指品德高尚之人得不到欣赏,指控当时社会的是非颠倒;《夜雨》中“杏园明月堪惆怅,零落胭脂满地香”表达对元代人才零落状况的不满;《春霄》歌颂南宋主战派李弥逊不与投降派苟合的高尚情怀;《红叶》歌颂叶翘在面对情与理,权与理的冲突时,宁肯“落御沟”,也要站在理这一边的高贵精神。这样一个铁骨铮铮的郭居敬不可能倡导盲从,不可能利用其“二十四孝”去培养奴才。

3.从《百香诗》的《雁》中体现出,郭居敬并非主张愚忠。《雁》歌颂施宜生虽然身在金朝,却热祖国,热爱家乡的情怀。施宜生先后事过宋、范汝为的义军、伪齐和金朝,是明显违背儒家不事二君的信条。但他却正隆四年(1159年)出使宋朝时“今日北风甚劲”,“笔来,笔来!”暗示宋朝应做好金朝进犯宋的准备。郭居敬则在《雁》诗中主张不执着于是非的“两行”,肯定施宜生的爱国情怀。从中我们可以看到郭居敬并非主张愚忠,更不可能通过倡导愚孝却培养愚忠精神。

4.作为晦迹瓯闽,坚持朱说的学者,郭居敬对孝的理解应与朱熹相一致。对于《论语》“孝弟也者,其为仁之本与”一句,汉唐时期大都将其解读为“孝是仁之本”,而二程、朱熹将其解释为“孝悌也者,其为人之本欤”,“为仁以孝弟为本,论性则仁为孝弟之本”。二程、朱熹认为 “仁是体,孝弟是用”, 所以,“孝弟,乃是为仁之本”,而非“孝是仁之本”。主张“孝是仁之本”,才会认为仁源自孝,孝高于仁,并高于一切,才会认为晚辈应无条件地牺牲自己的一切去满足长辈的需要,才有可能倡导“埋儿奉母”之类的孝行。主张“孝是行仁之本”,孝对于仁不具有根本性,但是,在为仁过程中,由于孝最为切身,所以从孝开始,孝具有优先性。这仅是一种为仁顺序的优先性,而不是孝对于仁的根本性。朱熹强调亲亲是第一坎,仁民民是第二坎,爱物是第三坎。可见,朱熹强调的是爱人要从亲亲开始,不断地往外推,所以不可能倡导埋儿奉母的孝行。郭居敬作为晦迹瓯闽,坚持朱说的学者,其对孝的理应与朱熹相一致,即主张孝是行仁之本,主张孝中的爱心应当不断地往外推,所以不会倡导埋儿奉母之类的行为。

.朱熹主张止于至善,内在地包含反对用极端的方法尽孝。朱熹说:“如‘为人臣,止于敬’,敬亦有多少般,不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺,陈善闭邪,纳君无过之地,皆是敬,皆当理会。若只执一,亦成一边去,安得谓之至善!至善只是些子恰到好处。”又说:“且以孝言,孝是明德,然亦有当然之则。不及则固不是,若过其则,必有刲股之事。须是要到当之则田地而迁,此方是‘止于至善’”。从上述二段话可以看出朱熹反对走极端,主张恰到好处。作为晦迹闽是,坚持朱说的学者,郭居敬亦当是反对走极端,主张恰到好处。

5.作为晦迹闽中,坚持朱说的学者,理应坚持朱熹一样反对尊君卑臣之法,更不可能倡导愚孝培养愚忠。《朱子语类》中记载:“黄仁卿问:‘自秦始皇变法之后,后世人君皆不能易之,何也?’(朱熹)曰:‘秦之法,尽是尊君卑臣之法,所以后世不肯变’。”这个记载表明尊君卑臣之法体现的是法家思想而不是儒家思想,朱熹对尊君卑臣之法是不满的。理学家的主张是尊臣忠君,君臣共治。朱熹推崇“三代之治”,是推崇三代“共治”,其要旨就在于“虚君”。朱熹认为《孝经》中的“严父配天”思想害理,害理就害在这种思想强调父权的绝对性,将父权绝对化会妨害理的运行。根朱子语类记载: “有继母与父不恤前妻之子。其子数人贫窭不能自活,哀鸣於有司。有司以名分不便,只得安慰而遣之,竟无如之何。”朱熹认为当以官法治之。也须追出后母责戒励,若更离间前妻之子,不存活他,定须痛治。”从中我们可以看到朱熹认为,子的生存权大于子不能告母的教条,也就是理大于礼。作晦迹闽中,坚持朱说的学者,理所当然地会坚理在礼先,断然不会去倡导埋儿奉母。父慈子孝皆是天理,皆当遵循,而不能损害天理的方法,去尽孝道。从朱熹对上述案件的态度,可以看出他为什么反对“严父配天”,也可以看出他不会主张愚孝,更不可能主张通过愚孝培养愚忠。

6.郭居敬“二十四孝”中孝源天理的思想,规定解读它的元语言只能理学。郭居敬“二十四孝”中陆绩、黄香、孟宗的故事都说明孝是人的天性。天性也就是天理,孝源天性也就是孝源天理。孝源天理隐含了孝是依循天理,孝必须依循天理的思想。郭居敬既然主张孝源天理,也就自然地主张依天理尽孝,反对用违背天理的方法去尽孝,不会主张用埋儿的方法去尽孝。因此只有把郭巨埋儿故事解释为意在说明孝亦须格物穷理,才是最合理的。

7.从虞集、欧阳玄欲荐于朝,表明虞集对郭居敬《二十四孝诗》的肯定,也就表明其是符合理学思想的。虞集自少受家学,曾随著名理学家吴澄游学,任大都路儒学教授,国子助教、博士、集贤殿编修、奎章阁侍书学士、翰林侍讲学士、《经世大典》裁官等职,有很高的理学造旨,被认为是元代“儒林四杰”之一。他是“元诗四家”之一,有很高的诗学造旨,且关注研究教育,尤其重视思想品德教育。因此,他能够很好的理解《二十四孝诗》的思想内容和教育作用。《二十四孝诗》能够受到他的肯定,表明该诗是符合理学思想,适合作童蒙教教材的。因此,我们只能把郭巨埋儿故事理解为强调孝亦须格物穷理,而不是倡导埋儿去奉母。《元史·刑法志四》的“禁令”条明确规定:“以割肝、刲股、埋儿……禁止之。”如果虞集不可能将主张埋儿奉母的人荐于朝。

8.从两首诗的序言看郭居敬的人文精神。鹿乳奉亲有两种说法:一种是“父母年老,患眼疾,需饮鹿乳治疗”;另一种是“父母年老,俱患双眼,思食鹿乳。”前者把鹿乳当药物,后者把鹿乳当食物。郭居敬《郯子》诗序言采用后一种说法,他不是把鹿乳作为治眼疾的偏方,而是把它作为改善营养的一种食物。哭竹生笋也有两种说法;一种是“父母年老病重,医生嘱用鲜竹笋做汤”,另一种是“母冬月思笋”。郭居敬《孟宗》诗序言采用的也是后一种说法。把鹿乳和笋当作药或药引子与把它们当食物有什么不同呢?把鹿乳和笋当作药或药引子可以使故事可信度更高,并且为父母治病是孝亲的一个重要内容,因而可以使“二十四孝”的内容更全面和完整。把鹿乳和笋当作食物,则意味着尽力满足年老体弱父母饮食的特殊需要是孝,因客观条件不能满足也不能说是不孝,也不需要承受社会舆论的压力。郭居敬把鹿乳和笋当作食物而不是药,有两个方面的考虑。一是出于对晚辈的人文关怀,不让子女背上不孝的罪名。二是认为家人当不了医生,治病应由受过专业训练的医生来进行,并且反对对所谓药引子的迷信。

9.从郭居敬“二十四孝”弃用《孝行录》系统中王武子、曹娥、刘明达、鲍山四个故事,可以看出郭居敬的人文情怀。王武子刲骨疗亲,割舍自己腿上骨来治疗父母的疾病。这是既愚蠢又不人道的行为,所以郭居敬把它弃除掉了。明、清两代许多府、县志孝友传都记载很多类似割骨疗亲的愚孝,与之相比较,我们可以看到郭居敬人文情怀及其反对愚孝的思想。刘明达舍子孝母,卖掉自己的儿子以孝敬母亲,在明清两代这种事是经常发生的,更有仅为了尽丧葬之礼而卖子的。郭居敬把刘明达卖子孝母的故事从“二十四孝”中弃除,是非常有现实意义的,从中也可以看到郭居敬的人文情怀。曹娥泣江寻父,没有寻找到父亲,投江而死,更是无谓的牺牲,郭居敬也将这个故事从“二十四孝”中弃除,从重可以看到他对生命的尊重。鲍山替亲赴死刑反映的是一种不平等关系,郭居敬把它从“二十四孝”中弃除。郭居敬的思维逻辑是这样的,虽然鲍山的父亲蒙冤的,但倡导“替父赴死”,谁能保证这种孝亲方式不被应用到其它案件之中。我们从郭居敬在“二十四孝”中弃除鲍山替亲赴死刑的故事看到,他是主张孝与被孝之间是一种平等关系。根据理学“理一分殊”的道理,父止于慈,子止于孝道理是一样的,人出生时,没有办法独立生活,需要父母的照顾;父母年老时也没有办法独立生活,而要子女照顾。孝的道理是对弱者的帮助,而不是人格的不平等。

10.“君叫臣死不得不死,父叫子亡不得不亡”在清代才成为孝道思想。儒家经典作家没有提倡愚孝,《孝经》提倡移孝入忠,但没有提倡愚孝。郭居敬生活于元代不可能去反映清代的孝道思想。

综上所述,笔者认为郭居敬没有弃除郭巨埋儿故事,并不是要宣扬愚孝,不是要人们去效仿郭巨埋子奉母,而是把它当作是寓言故事,并用这个说明一些道理。尽管这样做可能导致一些人的误解,但由于这个故事在他的“二十四孝”之中有太过重要的作用,所以不得不作这样的安排。

1.贫穷者可以有孝心,但要把孝心落到实处,必须有物质生活条件为前提。郭居敬“二十四孝”之中,有许多故事虽然贫穷却体现难得的孝心,比如《仲由负米》、《拾葚异器》、《芦衣顺母》、《行佣供母》、《恣蚊饱血》都反映了主人翁在贫穷的情况下如何尽孝。《埋儿奉母》故事则要体现在极端贫穷的情况下,要将孝心落到实处是不可能的。那一釜金上“天赐郭巨,官不得取,民不得夺”,则是暗示造成郭巨养儿养母难两全的根本原因是“官取民夺”,也就是封建的剥削和压迫。只有解决了“官取民夺”问题,才能既养母又养儿,才不会被逼在二者之间作选择。

2.说明孝也须格物穷理。朱熹的学生问:“‘为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝’,至如‘止于慈,止于信’。但只言‘止’,便是心止宿之地,此又皆是人当为之事,又如何会错?”朱熹说:“此处便是错。要知所以仁,所以敬,所以孝,所以慈,所以信。仁少差,便失于姑息;敬少差,便失于沽激。毫厘之失,谬以千里,如何不是错!”他还说:“事亲固是用孝,也须闲时理会如何为孝,见得分晓,及到事亲时,方合得这道理。”孝的道理人人都懂得,孝到极致的道理并不是人人都懂的。《中庸》上说:理有粗与精,就其粗者(大道理)言,愚夫愚妇也很容易掌握;就其精微处圣人也不能完全掌握。应当孝是人人都懂得的道理,尽孝却有疑难之时。郭巨碰到的养儿养母难两全的困境就是尽孝的为难之时。这个时候就需要格物穷理。

在儒家学说中,天从来不是人格神的天,而是义理之天。这个义理之天是可以通过穷理尽性而知的天。程明道言:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当下便认取,更不可外求”。 程伊川言:“观乎圣人,则见天地”。朱熹说“天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天,故苍苍者即此道理之天”。这个天是必须通过格物穷理去认识的,而不是自动显现出来的。对郭巨埋儿进行阻止的天的不是某种神秘之物,而是通过格物穷理可以认识的道理之天。天的力量就是理性的力量。所谓天的阻止可以理解为郭巨通过格物穷理认识到埋儿行为是违反天理的,并且通过格物穷理找到既养儿子又奉养母亲的办法,也就是找到钱或食物(一金),因而自动终止了埋儿行为。

3. 说明仅有孝心是不够的,必须找到能既养儿又养母的途径和方法。从郭居敬“二十四孝”问世以来七百年间,没有一个人模仿郭巨埋儿,有无数人为避免陷入养儿养母难两全的境地而努力拼搏。在郭居敬的家乡大田,人多地少矛盾突出,养儿养母两全的压力大,大田人在明清两代通过种茶、种苎麻、织苎麻布、挖铁矿来等增加收入,靠种地瓜来增加粮食。从全国范围看,那些因没有土地,无法抚养家人,几乎陷于绝境的人们,为了养儿养母能两全,不畏艰险——走西口、闯关东、下南洋谋生。这条新路类似那一金。从这些走西口、闯关东、下南洋谋生的事实,我们看到历史上普通百姓是如何理解《埋儿奉母》故事的。为了解决“官取民夺”造成的养儿养母难两全,有元末农民起义、清末李自成领导的农民起义、洪秀全领导的太平天国农民起义、戊戌变法、辛亥革命以及共产党领导的新民主主义革命。为了解决养儿养母难两全的问题,或者是让儿子和母亲都能够生活的好一点,我们建立社会主义制度,搞改革开放,搞工业化,搞科学技术。让儿子和母亲都能生活的好一点,是中国人的奋斗目标,是中国人的人生信仰。

4. 表明普通百姓也有格物穷理的能力,也有知晓“理”的必要性。《朱子语类》载:“植云:‘民可使之仰事俯育,而不可使之知其父子之道为天性;可使之奔走服役,而不可使之知其君臣之义为当然。’及诸友举毕,先生云:‘今晚五人看得都无甚走作。’”也就是说,朱熹赞同这位叫植的学生的意见,可以叫百姓尽孝,但不可以让老百姓知晓孝的道理。朱熹说:“不是愚黔首,是不可得而使之知也。吕氏谓‘知之未至,適所以启机心而生惑志’,说得是。”也就是为了不使百姓“启机心而惑志”,不可以让老百姓知道“理”。郭巨埋儿的故事,不仅说明有使老百姓认识“理”的必要,而且郭巨最终见到了“天意”,放去了埋儿行为,说明普通百姓亦有格物穷理的能力。理学所说的“天”,只是道理之天,只有通过格物穷理才能见到。

5.表明孝能够增加家庭收入的道理。有小朱子之称的真德秀认为“天”能主宰万物,能为赏罚予夺,不是因为“天”是人格之神,而是“天”本身蕴含着秩序万物的“理”,这个“理”能够发挥出人格神的作用:“福善祸淫,不少差忒”。在封建社会,家庭是生产单位,孝能增强家庭的团结,因而调动家庭成员的生产积极性,提高劳动生产率,增加家庭收入。养母与养儿的矛盾是对立统一关系。今天很多家庭不再是一个生产单位,但孝能够增强家庭团结,从而使家庭成员能够有更多的精力投入到工作之中,从而增加收入。那一金象征着通过孝促进家庭团结而增加的收入,象征着理能发挥出人格神的作用。

6.对重养儿子轻养母的否定。重养儿子轻养母是一种普遍的现象。老人在家庭中处于弱势的地位,比同样身体弱小的小孩更弱势。小孩的弱是向着强的方向发生变化,老人的弱是向着更弱的方向变化。父母对小孩的抚养和照顾是希望自己年老时得到子女的回报,或者将来子女有出息给自己带来好名声。重养儿子轻养娘就是由这个原因造成的。因此从本质上说,老人是比儿童更弱的弱者。孝是对父母养育之恩的回报,并不是单方面的付出。问题是这种回报虽有道德和法律上的义务,具体操作还是有很大的自由空间。孝顺父母就是对父母多付出一点,仅就这多付一点而言,也是无私的付出,因为你不多付这一点也是可以的。因此就老人是家庭中处于最弱势地位而言,孝便是培养对弱者的尊重和无私精神。家庭也就成了培养对弱者的尊重和无私精神的地方。

7.表明自己的学术立场。据李清馥《闽中理学源渊孝》,“四明之学南渡后,宗陆说者多其崇朱子之学者。”所谓“四明之学”指四明学派是南宋时期以传陆九渊心学为宗旨,以尊德性为目的的学术派别,其主要代表人物为杨简、袁燮、舒璘、沈焕,人们尊称他们为“甬上淳熙四先生”。“宗陆说者多其崇朱子之学者”的说法,反映了朱熹去世后,包括朱学正统派在内的一大批学者试图调和朱陆之学,更注重发展心学的事实。真德秀提出以心为仁、以仁为“归宿之地”的成己成物之学。魏了翁提出心即太极,“天只在此心”的命题,以求其本心为主要方法。元代吴澄公开提出以“尊德性”为本,不可“外心而求道”的心学方法。元代吴澄认为朱陆之学“其初则诚如冰炭之相反,其中则觉疑信之相半,至于终则辅车之相倚”。郭居敬“二十四孝”坚持恒量孝论心不论迹,就此而言,亦受心学影响。郭居敬用郭巨埋儿故事,说明日常生活中也需要格物穷理,从而说明朱熹格物穷理的方法是必须坚持的。所以,郭居敬通过郭巨埋儿故事,表明的是自己坚持朱熹格物穷理的学术立场。

8.郭巨不是因为有埋儿奉母想法和行为成为大孝,而是他放去埋儿才成为大孝。程颐说:“孝其当孝,悌其所悌,自是而推之,则变圣人而己矣”。大孝必须能推,就是把爱推出去,孝之至则是圣人。圣人是与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。当郭巨不能将爱心推到儿子身上,而且想埋儿子时,明显违反天理,如何能说是大孝。只有郭巨放去埋儿的想法和行为时,才达到与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶的境界,才可以说是大孝。

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