郭居敬“二十四孝”的儒学结构

廖生明 原创 | 2022-05-13 16:33 | 收藏 | 投票

 郭居敬“二十四孝”的结构研究

 

从表层看,也就是从郭居敬“二十四孝”所包含的孝的行为规范内容看,它有成成对现象,即包含十二条行为规范内容。从深层看,从其作为传播儒家思想的载体看,它包含了儒学(理学)的基本结构,即成圣的先天根据和后天工夫。

第一节 “二十四孝”故事的成对现象

郭居敬“二十四孝”故事不仅对应一年二十四个节气,而且有成对现象。这样,他的“二十四孝”故事不但能对应一年二十四个节气,而且还能对应一年十二个月。客观地讲,由于后人把郭居敬“二十四孝”故事中的每一个故事都用四个字概括其内容,作为故事的名称,把人们引导到人们把它当作典型故事来读,当作学习模仿的对象,而忽视对故事思想内容的研究和探讨。通过成对现象,避免把郭居敬“二十四孝”当作典型故事的简单堆集,避免这些故事当作模仿对象,并以此来否认当代价值。通过观察成对现象,可以更好地研究和理解郭居敬“二十四孝”所要传达的思想内容,使我们能更好地理解它当代价值,更好地发挥它的作用。

首先,《孝感动天》与《亲尝汤药》(虞舜与汉文帝)。这两个故事重点在于阐明孝就是“亲亲、仁民、爱物”。《孝感动天》( 虞舜)的故事说明大孝者可以“仁民”,可以受天命,成为很好的君王。汉文帝厚赏诸侯、重农轻赋、宽刑减法、举贤重谏、勤俭节约(也就是爱物)、慎战和亲、亲民爱民、反躬自省,施德惠于社会各个阶层,以德治国典范。《亲尝汤药》则说明汉文帝这个仁民、爱物的皇帝同时也是孝顺的儿子。《孝感动天》故事中的“队队春耕象,纷纷禽草耘”,主要是体现了大象和鸟把舜当朋友,帮忙舜干农活。故事暗含着象和鸟会来帮助舜,是因为舜把它们当作自己的朋友。不应该把孝感动天故事简单地理解成孝能够给行为者带来好处。舜具有后世程朱理学所倡导的“民胞物与”,即天下百姓都是我的兄弟,宇宙万物都是我的伙伴(朋友)的思想。先秦儒学总是用宣扬行仁会给行为人带来种种好处办法,劝导人们行仁。不妨把先秦儒学的这种方法称为以利诱仁。以利诱仁虽然使人们的行为会有所约束,但诱不来真正的仁。如果人们在做好事时盘算,做了这些事能给自己带来什么,做好事也就变成了做生意。程朱理学则要培养人们的无私精神,因此也不用以利诱仁的方法。因此这两个故事的重点是说明大孝就是“亲亲、仁民、爱物”。

其次,《恣蚊饱血》与《扼虎救父》(吴猛与杨香)。这两个故事除了说明亲人面临侵害危险时,晚辈应该为亲人排除危险外,还体现了“爱物”,即把亲亲与爱物结合起来的思想。《恣蚊饱血》故事中吴猛排除蚊子可能给父亲带来的危害,但并没有杀死蚊子。《扼虎救父》中,杨香是扼虎救父,而不是杀虎救父,也不是打虎救父。两个故事主人翁这样做,恰恰体现了“爱物”。两个故事主人翁都是小孩子,体现人具有把亲亲与爱物结合起来的天性。这样的做法在以阶级斗争为纲的年代,肯定会被认为对敌人过于仁慈。

第三,《怀桔遗亲》与《扇枕温衾》(陆绩与黄香)。这两个故事主要是体现孝是人的天性,同时还说明力量再小的人,只要有孝心就能尽孝。孟子认为人性本善。性善论是道德责任的基础。因为人性本善,你把善的本性给弄丢了,所以你必须承担道德责任。孝是人的天性。但人们往往出于各种利益的考量,而把孝忘诸脑后,也就是把孝这一天性弄丢了,所以不孝是应受谴责的。

第四,《戏彩娱亲》与《涤亲溺器》(老莱子与黄庭坚)。这两个故事重点在于主人翁能够突破世俗妨害尽孝的观念,顺着自己的天赋本性去尽孝。《戏彩娱亲》故事中老莱子年已七十,那么他的父母应该是九十以上的人了。九十以上的人,其智力不及其年轻时的百分之三十,相当于儿童的智力水平。七十岁的人,智力水平比年轻时也差很多,与父母进行深层次的思想交流有一定的困难。做游戏,特别是通过游戏,让父母回忆年轻时的事情,是自己和父母都很愉快的事。但人们往往会因为做这类事与自己年龄不相符,会被耻笑,而不敢去做。世俗观念的束缚使人们不敢去做这类孝亲的事情。为母亲洗溺器也不是特别难的事情,但一般男孩子不会去做,会认为这类事应当由女人去干。黄庭坚可贵之处在于能够突破世俗观念的限制,顺着自己的天赋本性去尽孝。这两个故事反映出郭居敬对妨害人们尽孝的原因的认识是相当深刻的。这两个故事体现作者对等级身份看的比较淡。

第五,《埋儿奉母》与《卖身葬父》(郭巨与董永)。这两个故事体现的是对父母生养死葬的义务是无条件的,不可推卸的同时也表达孝须格物穷理中庸》说:“思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”这段话的意思是说,要侍奉好父母,也就是把孝做到极致,必须知天。这里的天不是人格神的天,而是道理之天,知天就是知天理。郭巨虽有孝心,但不知天理,才会有埋儿奉母的想法郭巨若知天理,就会懂得父慈子孝皆是天理,自然不会有埋儿奉母的想法。这个故事不是倡导埋儿奉母,而是说明孝亦须格物穷理。

第六,《行佣供母》与《弃官寻母》(江革与杨寿昌)。这两个故事重点在于说明孝就是要尽力和亲人生活在一起。一方面和儿孙一起生活,是老年最大的心愿。另一方面只有和亲人生活在一起,才能了解亲人物质和精神需求,也才能够满足亲人各种物质和精神上的需要。江革背着母亲逃难,克服各种困难,和母亲一起生活。杨寿昌宁可弃官也要把失散的母亲找回来,有着强烈的母亲一起生活的决心。

第七,《百里负米》与《拾葚异器》(仲由与蔡顺)。这两个故事强调孝包括对亲人在饮食方面的照顾。仲由不仅为母亲百里负米,自己常食藜藿,而且在自己发达之后还觉得,自己常食藜藿,为母亲百里负米的日子是很幸福的。蔡顺则是自己吃不成熟的桑葚,而让母亲吃成熟的桑葚。老年人的食欲食量都会有所下降,需要在饮食给予照顾。同时一日三餐,对老年人在饮食方面给予照顾,最能培养年青人关心他人的无私精神。

第八,《鹿乳奉亲》与《哭竹生笋》(郯子与孟宗)。这两个故事说的是在亲人生病时,尽力满足他们在饮食方面的愿望和要求。郯子冒着生命危险,为父母取鹿乳。孟宗则抱竹哭泣感动了天地。郭居敬为这两个故事所写的序言是亲人生病,思食鹿乳(笋汤),而不是把它当作药或药引子。这一方面反映了郭居敬在倡导孝的同时,对晚辈也是充满着人文关怀。因为是亲人思食的食品,晚辈尽力去满足亲人的愿望和要求是孝,没有满足也不会受到社会舆论的谴责。反之,如果是药或药引子,晚辈不去尽力找到,就有见死不救的内心的自责和社会舆论的谴责。另一方面反映了郭居敬的医学观念,即认为家人充当不了医生,只能充当护士。其理由是,治病必须由懂得医理的职业医生来进行,而不能由不懂得医理的家人根据流传的土方或偏方来治病。说明郭居敬对医学理论知识有较好的掌握。

第九,《涌泉跃鲤》与《乳姑不怠》(姜诗妻与唐夫人)。这两个故事是媳妇对婆婆的孝顺,是超出回报养育之恩的孝顺。如果把孝仅限于回报养育之恩,不孝之人就会寻找父母的种种不是,作为推卸自己应当承担责任的理由。姜诗妻在被误认为怠慢了婆婆而被逐出家门之后仍然孝顺着婆婆。唐夫对婆婆的孝顺超出常人想象的程度。郭居敬通过这两个故事强调孝是天理,不仅是回报养育之恩。郭居敬敏锐地看到了把孝仅限于回报父母养育之恩的局限性。

第十,《芦衣顺母》与《卧冰求鲤》(闵损与王祥)。这两个故事说的都是继子对曾经虐待过自己的继母的孝顺,体现着孝包含着宽容。闵损孝顺曾经虐待过自己继母,王祥孝顺不慈的继母。两个故事主人翁孝顺的都是不曾对自己有恩,而且是虐待过自己的继母,他们没有怨恨,依然依照天理孝顺继母,体现出宽容的精神。

第十一,《啮齿痛心》与《尝粪忧心》(曾参与庾黔娄)。这两个故事说明孝就是唯亲人的心里之忧而忧,唯亲人的身体之忧而忧。曾参能对母亲咬指头有感应,而快速回家,当然是夸张的说法。但故事所要强调的是曾参和母亲的心灵是相通的,非常默契,能够唯母亲之忧而忧。庾黔娄敢于去尝粪,根本原因在于他对父亲身体之忧甚于对粪便气味的难忍。

第十二,《刻木事亲》与《闻雷泣墓》(丁兰与王裒)。这两个故事所强调的是孝包括对逝去亲人的思念。通常是通过祭祀来表达对逝去亲人的思念,但这两个故事的主人翁不是用传统的祭祀方法而是用自己独创的方法来表达对亲人的思念。这两个故事反映出郭居敬认为表达对亲人的思念的方式是可以创新的。

综上所述,郭居敬“二十四孝“故事全面反映了孝的内涵,即亲亲、仁民、爱物,也说明了孝是天理(天性),但重点是讲如何孝亲。朱熹认为,亲亲是第一坎,仁民是第二坎,爱物是第三坎。用我们今天的语言习惯来表达,孝敬父母是第一步,全心全意为人民服务是第二步,节约资源、爱护环境是第三步。我们今天提倡孝必须从孝敬亲人开始,但不能止步于此,而必须朝着全心全意为人民服务,节约资源、爱护环境的方向不断地前进。

第二节 先秦儒学的结构

    儒学是成圣之学,包括成圣的先天根据和后天功夫两部份。成圣的先天根据就是人的善性、天命之性、圣性或叫道德心。因为人身上有圣性故可以通过修炼而成圣,若没有圣性,无论如何修炼也成不了圣人。工夫论就是儒家实现内圣外王的过程及其具体方法的理论。其中包括内圣方面的道德主体培养,道德实践的进行,道德境界的修养,也包括外王技艺的习得。主要是指道德修养的工夫。

先秦儒学的结构从大的方面说与后世宋明理学并无不同,同样可以分为两部分,成圣的先天根据——人性本善和成圣的后天的工夫。

先秦儒学的性善论。朱熹认为,《尚书·大禹谟》“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。”是中华民族的心传家法,代表了中国文化最核心的精神。其中的“道心”就是指人的道德心,也就是指人的善心或者说善性。《诗经·大雅·烝民》中“民之秉彝,好是懿德。”,说的是民有天赋的爱好美德之性。爱好美德之性也就是人的善性。孔子“一阴一阳谓之道,继之者,善也,成之者,性也。”中的“性”指人的善性,也就是义理之性。大学》“在明明德”中的“明德”,是指光明正大的品德,也就是指人的天赋的善性。《中庸》:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。……喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”这里所说人的天命之性,就是人的善性。曾子“人之将死,其言也善”,说的是人将死时,已经没有什么顾虑了,返回了真心,展现了天赋的本性,所以其言是善的。孟子在《告子》篇对性善论作了系统的论述。孟子所说的性善是人的天命之性,而不是人的生理结构之性;是人的先天之性,而不是后天习染之性;这种善性必须通过后天的道德修养工夫,才能使其充分地呈现出来;人人皆有“四心”证明人性本善。

荀子曰:“‘涂之人可以为禹’,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”上述“有可知可能之理”即是有可为善之性,属于孟子性善论中的善的范畴,但孟子性善论除可为善之义,还有倾向为善之义。荀子只管将人的自然属性称为“性”,而把“可知可能之理”作为可以起“伪”的依据。汉代杨雄在《法言·修身》里说:“人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。”杨雄所说的性,在理学视野下,是指人的气质之性,故有善有恶。他肯定“修其善则为善人,就是肯定人有为善的资质,就是肯定了人的善性。杨雄和荀子一样只肯定人有为善的资质,没有肯定人有为善的倾向,故其性善论比孟子的性善论要弱一点。

先秦儒学的修养工夫论。在尧、舜、禹时代就已经提出“慎厥身,修思永”的思想。盘庚迁殷时,以重德利民作为迁都的理由。武王、周公形成了“以德配天”的思想,提出“敬德”这一道德修养方法。孔子提出“为仁由己”、“克己复礼”、“修己以敬”、“博文约礼”的道德修养论。孔子还提出通过“忠信孝悌”的道德实践,加强道德修养,提升道德水平最终达至最精深处,对“中庸”的把握,进而由此达至天命。曾子以孝道作为“忠恕之道”的培养方法,同时将三省内在工夫呈现出来,因而“慎独”“诚意”的观念皆从此而来。子思特别重视“诚”的观念。天道是诚的,因而人道也应当是诚的。人道之诚,就是通过“慎独”“诚意”“节欲”的工夫,使自己“喜怒哀乐之未发”的中之心“发而皆中节”,达到和。孟子一方面以“求放心”来确立道德的主体性,进而“尽心、知性、知天”“存心、养性、事天”的心性工夫将道德意识、道德判断、道德境界以予养成,另一方面以“不动心”而“集义”的方法养成“浩然之气”的“大丈夫”气象,从而实现道德从心性到行为的转化,即“践形”。

第三节 宋代儒学的结构

成圣的先天根据

周敦颐认为,诚是宇宙终极至善的根基根据,乾元是诚的源头。他说:“诚者,圣人之本,‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化各正性命’,斯诚立焉,纯粹至善者也。”诚是天道的本色,乾道变化,化生万物,把诚赋予万物,诚成为万物性命本然,它纯粹至善。周敦颐所说的诚就是人的义理之性,他说到性时,指的是有善有恶的气质之性。他说:“性者,刚柔,善恶,中而已矣……刚善,为义,为直,为严毅,为干涸;恶,为猛,为隘,为强梁。柔善,为慈,为顺,为巽;恶,为懦弱,为无断,为邪佞。惟中也者,和也,中节也,天下之达道,圣人之事也。

张载说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”。天是最高范畴,性是贯通天道与人道的桥梁;心是实现天道的能动力量。张载说:“性于人无不善”,“性之本源,莫非至善”,这种至善之性就是天地之性。张载《正蒙·诚明》篇提出“气质之性”:“形而后有气质之性,善反之则同天地之性存焉。” 他说“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成,故舍曰善而曰‘成之者性也’。”即气有厚薄、宽偏、清浊等的不同,所以各人就具有特殊形式的气质之性。 

二程提出“性即理”,认为性是理的体现,性也就是道。程颢说:“道即性也,若道外寻性,性外寻道,便不是,圣贤论天德,盖谓自家元是天然完全自足之物。”程颐说:“称性之善谓之道,道与性一也。”二程认为,“天下之理,厚其所自,未有不善。”天命之性是纯善无恶的。二程认为“论性不论气,不备,论气不论性,不明”,“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”二程认为,每个人的天命之性是无差别的,而气质之性却千差万别。气有清浊、厚薄、偏正、昏明等不同。人禀受这些不同的气而有缓急、刚柔、才不才等不同的个性。因此禀气清者气善,禀气浊者气恶,禀纯善之气而生为圣人,禀至恶之气而生为小人。

朱熹说:“与也,性也,天也,一理而已也。”,“理者,天之体;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用”,“道即性,性即道,因而只是一物。”朱熹认为“性”是人和物的共同性,是理的化身。朱熹曰:“天命之性,非气禀则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊,故天命之正,亦有浅深厚薄之异,要亦不可不谓之性。”人与万物有千差万别,是由于所禀受之气的不同。人得正、清、厚、全、明之气而生,所以能顶天立地。全知而全能,而为万物之灵。物独得偏、浊、粗、薄、塞、昏之气而生,所以为人所用,不能与人相比,故人异于物。朱熹在解孔子“性相近,习相远”时说,这里性是指气质之性,刚生下来时,气质之性是相近的,由于习善或习恶的缘故,导致气质之性相差很大。 

张载认为人的气质之性除了夭寿之外,其余都是可变的:“气之不可变者独死生修夭而已,”“如气质恶者,学即可移”;“虽则气禀之褊者,未至于成性时则暂或暴发,然而所学则却是正,当其如此,则渐宽容。苟志于学,则可以胜其气与习,此所以褊不害于明也。”程颢曰:“孔子谓上智与下愚不移,然亦有可移之理,惟自暴自弃者则不移也。”上智下愚可移,故人人皆可为尧舜。朱熹将心分为“道心”与“人心”,认为“道心”源于“天理”,体现、表现天理,是纯粹至善不杂的,无需改变的,“人心”来源于“人欲”并体现、表现“人欲”,是可善可恶的,需要去恶为善。“天理”与“人欲”是一方进,则另一方退,一方退,则另一方进。通过存天理,去人欲的修养工夫,就可以使有善有恶的“气质之性”去恶为善,最终达到纯是天理,无一丝人欲的圣人境界。

成圣的后天工夫

周敦颐提出了“无欲”、“思无”和“诚”等修养理念。他说:“诚者,圣人之本”,又说,“圣,诚而已矣。”周敦颐说:“寂然不动者,诚也。” “‘乾道变化,各正性命。’诚斯立焉!”意思是说能顺应“乾道”之自然便是“诚”,反之如果违背“乾道”则是“不诚”。周敦颐还说:“元亨,诚之通;利贞,诚之复。”“元、亨、利、贞”是“乾”的四德,因而仍须顺应“乾之德”才可谓是“诚通”、“诚复”。周敦颐认为:“诚精故明,神应故妙,几微故幽。”“至诚则动,动则变,变则化。”“明诚道确,天子称贤。”

张载说:“立本既正,然后修持。修持之道,既须虚心,又须得礼,内外发明,此合内外之道也。”“虚心”就是排除一切有形之物包括它的载体人之一身的干扰和影响,克服一切主观成见和利欲。这样,心的能动作用及充塞于心中之理就能显现出,也就是虚中求实。他说:“天地之道,无非以至虚为实,人须以虚中求实。圣人虚之至,故择善自精”,“虚然后能尽心”。又言:“学者须变化气质,变化气质与虚心相表里。”虚心的方法有:大其心,“不以见闻梏其心,其视天下无一物非我”;克己,张载称“无我”,就是不断克服私意和主观偏见,实现对道德知识和原则的客观认识;寡欲,就是安贫乐道;“得礼”,就是行为合乎于礼。唯有虚心,才能得礼,惟其得礼,才见虚心。得礼的途径:博学,多读书,多与朋友讲治;穷理,将所学道德知识融会贯通,探究道德现象背后的本质规律,达到穷神知化的境界。

二程认为,“天理”是万物的本原,万物皆从“天理”而来又皆是此“天理”的体现,因而“去人欲,存天理”便成为道德修养的目标和归宿,为了实现这一目标,程氏兄弟提出了“主敬”、“穷理”、“识仁”、“定性”等理念。所谓“主敬”就是“君子之遇事,无巨细,一于敬而已矣。” 程颐说:“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一。”所谓“主一”,即是将心安住于所缘之对象;所谓“无适”,即是不三心二意,左思右想。二程的“识仁”、“定性”的修炼方法。首先,要识得“仁之体”;其次在工夫上,要通过“动静合一”而达到“内外合一”之道;再次,要“应物无累”,即能够“廓然大公,物来顺应”;最后,能够应物之后,仍需回归到“仁之体”,回复到本体湛然常明的境界。

朱熹的修养工夫论主要集中在“居敬涵养“格物穷理”两个方面。关于“居敬”,朱熹提出了“主一”、“无适”、“闲邪”、“谨独”等方法,此中“主一”与“无适”的概念皆传自二程之说,而所谓“闲邪”是指杜绝不良思想的产生,“谨独”是指事情不论大小都要的合乎“义理”,这实际上就是要把“居敬”思想落实到一切日常行为中去。朱熹所谓的“穷理”,是指“即物穷理”,通过“穷理”而“致知”,这也就是“格物致知”。朱熹认为:“人入德处,全在致知、格物”,而“格物致知”的途径是多种多样的。朱熹说:“若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微.或求之文字之中,或索之讲论之际,便于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有见其所当然而不容己与其所以然而不可易者。”可见,朱熹讲的“格物致知”主要是指通过读书讲学等具体实践来实现对“天理”的把握,这在实践的落实上自然具有非常强的可操作性,因而被后人推崇,成为影响深远的修养学说。

陆九渊的修养工夫论是由“存心去欲”达到“发明本心”。他说:“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,则心之存者必寡,欲之寡,则心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。”通过“去欲”人的本心就能呈现出来,达到“存心”的效果,也就是本心不再处于陷溺或走失的状态。

第四节 “二十四孝”的儒学结构

先秦儒家重视孝道,是要利用人们的自然亲情,培养人的道德。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。” 孝是日用处人的良心最容易发现的地方,于此处用力可以取得事半功倍的效果。只要将孝心“操而存之,存而养之,养而充之,以致于大,大而不已”最终能达到与天地同的圣人境界。因此,孟子说:“尧舜之道无它,孝悌而已矣”。封建统治者重视是要培养人的服从意识,从训练服从父母着手,最终达到服从封建统的目的。理学家重视孝,是要人们在尽孝的过程中体认到天理,形成循理而为的习惯,最终达到与天地万物为一体的境界,也就是把孝当作培养无私境界的开端。程颢说:“孝当孝,悌当悌,则圣矣。从洒扫应对上可观圣人气象。”

郭居敬属傅定保学派中的延平曹伯大诸先生学派,是晦迹瓯闽,坚守朱学的民间学者郭居敬选辑“二十四孝”故事,创作二十四孝诗的目的是使之成为传承儒家文化的重要载体,因此将儒学的基本结构(朱熹理学的结构),即孝源天理(人性本善)、居敬涵养、格物致知思想嵌入到他的“二十四孝”之中。

首先,体现了孝源天理的思想。朱熹说:“如人之孝,他本有此孝,它却不曾行得这孝,却乱行从不孝处去。君子治之,非是别讨个孝去治它,只是与他说:‘你这个不是。你本来有此孝,却如何错行从不孝处去?’其人能改,即是孝矣。”郭居敬“二十四孝”从小孩有孝心,赤眉军有孝心,天地有孝心,感天动地的境界等故事说明孝是人的天性。详见第八章

其次,孝心须要涵养,尽孝是涵养工夫。郭居敬“二十四孝”故事表明通过做日常小事可以涵养孝心,至孝是长期涵养的孝心结果,说明居敬涵养的道理。

再次,孝须要格物穷理工夫。朱熹说:“所谓孝,非止是寻常奉事而已。当念虑之微有毫发差错,便是悖理伤道,便是不孝。”也就是孝不仅包括事奉父母,而是要使思想和行为完全合符理的要求。这就要通过格物穷,得到事事物物的理之后才能达到的境界。详见第九章

 

 

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