郭居敬二十四孝的顿渐悟论
通常认为，顿悟是指不经历阶梯次第，直指本源，顿时开悟；渐悟则是由浅入深，渐次悟入。禅宗则认为渐悟是藉教悟宗、渐次修证的。而顿悟的宗旨即是十六个字：直指人心、见性成佛、不立文字、教外别传。
第一节 儒家顿渐悟论
《孟子·尽心下》》：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”。舜只要受一点善言善行的启发，他内在本有之德性善性，犹如江河之决堤，“沛然莫之能御”，也就瞬间开悟。这就是“尧、舜，性者也”。《孟子·尽心下》有：“汤、武，反之也。”“反之”即反躬自省，通过长期而笃实的渐次学修，然后从后天复返其先天之本性。
牟宗三认为理学大宗走的是逆觉体证之路，伊川朱子是歧出，走的是格物穷理的顺取之路，并认为只有通过逆觉体证才能实现顿悟，格物穷理只能是渐悟，无法实现顿悟。逆觉体证之“逆”意味跳出欲望之洪流，实现本心的回返、回复，并当即依从本心所指示的方向行事。不能实现此逆觉，随欲望的裹挟而往下沉，就会蒙蔽其本心而麻木不仁。良心的萌孽、苗裔、四端之力量微弱，经常受到欲望的打压和堵截，也是不曾止息的，只要在良心发见处当下肯认、扩充，它就能从陷溺中跃起，直至充其极，沛然而莫之能御。逆觉体证之“觉”的意思是“觉悟”、“醒悟”而非“觉知”。所谓“觉悟”者，即随时透露之时警觉其即为我人之本心而肯认之。肯认之即操存之，不令放失，此是求放心之本质关键。
牟宗三把逆觉体证分为内在的体证和超越的体证。所谓“内在的体证”，是就现实生活中良心发见处直下体证而肯认之为体之谓也，不必隔绝现实生活，单在静中闭关以求之。所谓“超越的体证”，就是要求与现实生活、现实生命保持一段距离或隔绝开来，于此隔绝体认本心。李延平的体证工夫要求在“默坐危坐”之隔离的、超越的体证中，此体从私欲、气质、喜怒哀乐情变之激发（感性）之混杂中澄然凸现以保持其自己，成为其纯粹自己之自在存在，此即是“莫见乎隐，莫显乎微”之澄然、森然的气象。超越体证是以隔离于具体生活为前提的，其所体悟的本体只停在抽象状态中，即所谓“光景”，尚不是具体而真实的道体，还未达到“洒然冰解冻释”程度。故必须再进一步渐证渐养才能达到自然纯熟。超越的体证必须进到内在体证。“大悟、顿悟者，此本心无限量之谓也。”本心无限量，指本心的无限性与创生性。顿悟或者叫大悟就是悟到自己的道德本心，也是悟到宇宙之心。这个宇宙之心就是大道之行，天下为公。孔子曰：“‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
朱熹认为“元来道学不明，不是上面欠缺功夫，乃是下面元无根脚”。“上面功夫”指的是对本体的形上探讨，“下面根脚”指的是格物修身的功夫。若不能将本体与人伦事物打成一片，在日常生活践履中实现本体与其发用的合一，那么儒家对心性本体的研究与佛老之学并无本质的差别，这也就是当时众多的儒者不能严守道统而流于佛老的原因。 朱熹认为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心莫不有知而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。” 从本体论上讲理一而分殊，“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知本一贯。不知万殊各有一理，而徒言一理，不知理一在何处”。
牟宗三认为：朱熹格物穷理是顺取之路，是泛知识主义，是他律道德，是渐悟，靠格物穷理没有办法达到对道体无限性和绝对性的把握。
实际上，朱熹是主张渐悟与顿悟相结合，在朱喜看来，只有像尧、舜那样天生的圣人，才有可能“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”的顿悟，凡人要悟到圣人的境界，需要长时间的修炼，需要有一个渐悟的过程。但要真正达到圣人的境界，仅有渐悟的过程也是不够的，还体会不到自己的心和宇宙的心是统一的，还达不到感通无隔，体物不遗的境界，要达到圣人的境界，还必须最后的一个飞跃，才能从有限相对的善达到无限绝对的善。因此，朱熹认为，“伯恭失之多”，只务博求多，而流于支离；“子静失之寡”，只务约求寡而陷于空疏。通过格物穷理，由渐悟到顿悟，由博返约，才能到达圣人之境。
首先，朱熹“格物穷理”包含着渐悟、顿悟两个阶段。朱熹谓：“一以贯之，犹言以心应万事。……或问理一分殊，曰圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然。然后方知理本一贯……盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理。故圣人指以语之。曾子未闻一贯之前，见圣人千头万绪都好，不知皆是此一心做来。及圣人告之，方知皆以此一大本中流出，如木千枝万叶都是此根本上生气流注去贯也。”又曰：“‘吾道一以贯之'，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。”朱熹用铜钱和绳索来比喻，铜钱代表万理，一个铜钱代表一个理，绳索代表一理，是道德本体，是太极。聚铜钱的过程是渐悟，一个一个理地悟，用一根绳子把它们串起来是渐悟后的顿悟。铜钱不是绳索，但聚的散钱多，却易得到这绳索，这是一个量变到质变的过程。只看到格物穷理的量变过程，看不到这个量变到一定程度后必然引起质变，是牟宗三认为朱熹格物穷理是渐悟不能达到顿悟的思想根源。至于要积攒多少铜钱，也就是达到多少量，才能实现质变，这取决于个人的悟性高低，悟性高的需要积攒的铜钱数量少一些，悟性低的需要积攒的铜钱数量要多一些。对于孔子所说从十五有志于到七十随心所欲不踰矩的过程，朱熹和程子有不同看法。程子认为，“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。”而朱熹认为，“圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。”朱熹实际上就是认为孔子也是经过了学习和渐悟的过程，只是常人没有觉知到圣人的这一过程，而认为他是生而知之，不需要学过积累的过程。朱熹说：“性天德，命天理"，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。”换言之，也就是任何人都要通过漫长渐进的积累过程，才能达到“随心所欲，不不踰矩”的圣人境界。
其次，朱熹“格物穷理”并不反对逆觉体证，恰恰是为了更好地逆觉体证。“四心”虽不会完全泯灭，但常常被欲望遮蔽而不能显现出来，如何除去这私欲之蔽，使道德良知显露出来？先秦儒学提出要在其显露出来时加以察识，并存之，充之，扩之，如何存之、充之、扩之？朱熹格物穷理正可以回答这些问题。首先，格物穷理是操存、扩充良知的方法。良知由于被私欲的遮蔽而不为易被察觉，但由于某种机缘触动，比如见孺子入井而显露出来。把见孺子入井时而显露出来恻隐之心操存，扩充也就是把这种恻隐之心应用到日常更常见的应该起恻隐之心的地方。比如对无依无靠老人起恻隐之心，对失去父母的儿童起恻隐之心，对残疾人起恻隐之心，对有重大疾病的人起恻隐之心，对遭受灾害的人起恻隐之心，对遭受陷害的人起恻隐之心。这个恻隐之心扩大的过程，实际上就是格物穷理的过程。如何对待残疾人、有重大疾病之人、孤寡老人、孤儿、受灾之人是一件件的事，这些事也是格物穷理所说的物。通过格物穷理的办法找到处理这些事的天理，并循天理去做，就是格物穷理。这时格物穷理就是操存、扩充的良知的方法，或者叫做操存、扩充仁心的方法。其次，格物穷理是主动察觉良知的方法。朱熹的格物穷理包括读圣贤书。读圣贤书的过程，使我们了解圣贤的言与行，圣贤的言行会使平时没有察觉的良知产生振动，从而使我们察觉到自己良知的存在。这种方法可以使我们时时可以察觉自己的良知，不必等到某种日常不是很常见的孺子入井这种事件的冲击才察觉，从而大大增加了察觉自己良知或者叫仁心的机会。再次，格物穷理，克去人的私欲，使良知更容易因外部机缘触动而呈现。私欲的遮蔽越重，其心就越麻木，越难被外部机缘触动而呈现。私欲的遮蔽越轻，内心知觉就越灵敏，越容易被外部机缘触动而呈现。通过格物穷理，克去一些私欲，内心的遮蔽变少，从而知觉更灵敏，更容易被外部事件触动而呈现，从而大大增加良知仁心呈现的机会，也就大大增加操存、充扩的机会。朱熹格物穷理与内在体证并不矛盾。
再次，朱熹认为格物穷理与道德发自于内并不矛盾。牟宗三认为逆觉体证是自律道德，是自由自律、自定方向、自立法则的道德，也就是由良心自由自律、自定方向、自立法则；格物穷理是他律道德。朱熹说：“谓如人心知此义理，行之得宜，固自内发。人性质有不同，或有鲁钝，一时见未到得；别人说出来，反之於心，见得为是而行之，是亦内也。人心所见不同，圣人方见得尽。今陆氏只是要自渠心里见得底，方谓之内；若别人说底，一句也不是。才自别人说出，便指为义外”。朱熹认为，不管觉知的过程是否得到别人的帮肋，只要行为是发自内心就可以说是发自于内。换句话说，通过格物穷理而提高了自己的道德认识和自觉性，发自内心的道德就是自律道德；只内心不认同，单纯出于遵守道德律令所做出的行为才能叫他律道德。儒家认为天道和性本是一体的，人之所性即是天之所命。由逆觉体证到自己的仁性良心，依照自己的良心行事，可以说是由良心自由自律、自定方向、自立法则的自律道德。然而这个良心归根结底是天之所命而成的性，依良心行事即是依天之所命行事，亦是依天意行事，就此而言可以说的他律道德。格物穷理，依理行事，理是客观的，但这个理亦是我本来就具备的，只是通过格物穷理工夫使其明起来，或者说是让我觉知自己原来具备这个性，这个良心，依理行事实质上也是依自己的良心行事，由此而言亦是由我之良心自由自律、自定方向、自立法则的道德，是自律道德。当然在功夫不纯熟，还需勉力为之时，不勉感到自己是依照理的要求来做事，而不是依照内心的需要来做事。但修炼到功夫纯熟时，便“犹如江河之决堤，沛然莫之能御”，完全不需用力，是自己内心自然要如此做，也就是由内心自由自律、自定方向、自定法则的自律道德。
第四，朱熹格物穷理突出了道德教育的重要性。依儒家理论，我的性中虽是具备万理，但不通过格物穷理工夫，使其明起来，他是不能发挥作用的，只有通过格物穷理工夫，使其明起来，才能在现实生活中发挥作用。依据马克思人是一切社会关系总和的观点，人的性是由交往关系决定的，是交往关系的产物，没有先天之性。笔者已经在第九章提出，儒家所说的人的先天之善性，不过是由父母最初的关爱而形成的善性。这种善性会由于长大后的社会交往过程所产生的私有观念私欲而遮蔽，而显现不出来。朱熹的格物穷理本质上是用圣人的言行，儒家的理论使人去克服自己的私欲，使自己的行为合乎天理。从马克思主义观点看，人的善性除了受自己直接的交往关系决定外，也受到间接交往关系的决定，读圣贤书就受圣贤思想的影响。黑格尔认为，宗教上的信念以及伦理道德上的原则，看来好像是直接地或者是先天地呈现在人的意识中的，但实际上也是经过“教化”、“发展”、“教育”、教养的过程。从马克思主义观点来看，格物穷理不是使自己本具的天理明起来，而是把天理内化为自己的道德。人是交往关系的总和，也无所谓自主、自律、自定方向的自律道德。
第二节 “二十四孝”中的顿渐悟思想
郭居敬“二十四孝”只是故事和诗，不是理论著作，但透过这些故事和诗，我们亦能窥见作者对顿悟、渐悟等儒家道德修养方法的态度。仅就郭居敬选编“二十四孝”故事，配以诗歌是为配合朱子《小学》一书教学需要而言，其自然对朱子顿悟、渐悟的道德修养基本理论持赞同态度。
首先，孝敬父母的过程也是对道体的渐悟过程。曾子“吾日三省我身”是一个渐悟论者，他把孝作为一切道德的根本和核心。《礼记》曰：“夫孝者，天下之大经也”。就是说孝是天道的要求，是至高无上的道德原则。《孝经》曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝。”孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所有生也。”。孝是仁心最容易显露的地方，通过尽孝最容易体悟道德本心，并最终体认到自己的道德本心亦是天地之心，达到与天地合其德的境界。孝是必须持之以恒的长久过程，不可以中断，不是尽了一次孝就算完成任务。孝是通过渐进的过程，提升人的思想道德水平。曾子曰：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”通过尽孝来体悟道德本心，也是一个由浅入深的渐进过程。
郭居敬“二十四孝”中朱寿昌《弃官寻母》，从最初无时无刻不在思念母亲，每到一地为官，都四处查找母亲的踪迹，到决定辞掉官职去寻找母亲，前后持续五十年之久。五十年间，朱寿昌的孝心是不断地强化的，这也是他对道德本心的体悟不断深化的过程，是对道德本体的渐悟过程。郭巨《埋儿奉母》反映了他对母亲的孝心是很强烈的，但之所以产生埋儿的念头，是由于他的善心能及于母亲，而不能及于儿子，是由于其对道体的体悟还不透，这体现了要透彻体悟道体是很不容易的，不能一蹴而就，必须是一个长期的渐悟过程。《涌泉跃鲤》故事中的姜诗因妻子庞氏一次因风大，取水晚归，而怀疑她怠慢母亲，将她逐出家门，反映了姜诗对母亲有强烈的孝心，但他的孝心及于母而不能及于妻，有很大的局限性，根源在于他对道体的体悟还不透彻。当郭巨放去埋儿的想法时，当姜诗认识到自己将妻子逐出家门是错误时，他们对道体的体悟才算是透彻的。
其次，孝是格物穷理的切己工夫。朱熹认为：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木一器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学，而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问，如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹强调物即是事，格物主要格的是人伦日用之事而不是泛穷草木之理，所以格物主要是“切己”功夫，“且穷实理令有切己功夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓‘游骑无所归’矣”。所谓“切己”，一指格物所格的是切己之事，二指格物是切己反省的功夫。格物穷理所穷的不管是草木之理还是人伦之理，都必须是对自己内心的提醒和扩充。孝敬父母是每个人每天都遇到的最切己之事。在此事上格物穷理，最易察觉自己的道德本心，悟证道体的存在。
郭居敬“二十四孝”故事表现了在尽孝过程中会遇到各种各样的情况，各种各样的问题，只有通过格物穷理才能正确应对这些情况，正确处理这些问题。《芦衣顺母》故事中，闵损受继母虐待，穿用芦花做的"棉衣"，父亲发现后欲休掉继母时，他却以“母在一子寒，母去三子单”为由劝父亲不要休掉继母。闵损贵在能推，把对弟弟的爱推及继母，变成对继母的孝。闵损成为孝子，是由于他善于格物穷理，不是凭感情用事，能够善待虐待过自己的继母。郭巨面临养儿养母难两全的困境，起初他想埋掉儿子以奉养母亲，显然这个想法是违背天意的，他对孝的理解还不透彻。子曰：“断一木，杀一兽，不以其时，非孝也”(《孝经》)，埋儿岂是孝子所当为。郭巨埋儿行为因受到天的阻止，最终放去了。儒家所说的“天”不是气化的天，人格神的天，而是道理的天。因此，天的阻止可以理解为，郭巨通过格物穷理认识到道理之天，受到天的阻止，也就是受到理的阻止，理智战胜了感情，最终放去了埋儿想法，终止埋儿行为。从欲埋儿到放去埋儿想法，终止埋儿行为的过程也是一个格物穷理过程。郭巨得到了那一釜金，代表着他通过格物穷理找到了既养儿又养母的方法。郭巨成为孝子的时间点是终止埋儿行为时。郭巨值得学习的不是他埋儿的想法和行为，而是他找到既养儿又养母的方法，最终放去埋儿的想法，终止埋儿行为。
再次，对道德本体的体证须经历从渐悟到渐悟后的顿悟过程。郭居敬“二十四孝”故事的主人公，除了舜是圣人外，其余尚称不上圣人。除了舜“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，而瞬间实现顿悟外，其余都是凡人，都只能走渐悟之路。曾子是孔子门生中成就最大者，可以说是一个准圣人，但走的也是“日三省吾身”的渐悟之路。走渐悟之路的人，最后也有顿悟的时刻，或者说最后是通过渐悟后的顿悟实现对道体绝对性、无限性的把握。子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯”。子出，门人问曰：“何谓也”。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子悟到了孔子所说的“一”，用“忠恕”把孔子之道贯穿起来。而门人即孔子的其他学生却悟不出来，这是为什么呢？从天赋角度而言，曾子并不是特别聪明，曾子曾因遭父亲暴打而不跑，受孔子批评。曾子能够经老师孔子一点而实现顿悟，在于他长时间的“日三省我身”的渐磨功夫。郭居敬“二十四孝”故事中，曾子对母亲一咬手指就有感应，说明其达到儒家所说的感通无隔的圣人境界。感通无隔的境界是体悟到自己之心与宇宙之心本为一体的境界，体悟到道体之无限性和绝对性的境界。曾子是经过长时间的渐悟和最后的顿悟，才达到感通无隔的境界。
如果说曾子是通过孔子的点拨而实现顿悟，那么郭巨是通过现实的机机缘而实现顿悟。郭巨有强烈的孝心，应是经过长时间的渐磨渐悟的过程，否则其孝心不可能如此强烈。但郭巨对孝的理解不深亦不透，才会产生埋儿的想法。当郭巨着手为埋儿而挖坑时，他的良心苏醒了，顿时对孝有了更全面、更深入、更透彻的理解，最终放去埋儿的想法和行为，悟到了道德本体，达到与天地合其德的境界。《哭竹生笋》、《涌泉跃鲤》、《卖身葬父》、《刻木事亲》、《卧冰求鲤》也是由于各自的机缘触动达到了彻底的悟，从而达到与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序、与鬼神合其吉凶的境界。这些故事没有交待渐悟的过程，只是描写最后的顿悟所达到的境界，但我们知道这些人非天生圣人，其在顿悟之前必然是经过漫长的渐悟过程。在漫长的渐悟过程中，他们的孝心不断地增强，其道德良知也就是道德本体不断地明，最后达到质变达到与天地合其德，也日明合其明的境界，也就是达到表理精粗无不到，全体大用无不明的境界。
综上所述，郭居敬“二十四孝”在顿、渐悟问题上，坚持只有圣人可以瞬间实现顿悟。凡人须长时间的转换气质的过程，亦即渐悟过程，使自己气质转换到和圣人非常接近的程度，然后可以通过圣人的指点或某种现实的机缘而顿悟，把握到道体的无限性和绝对性，体会到自己之心与天地之心本为一体。
