由于关注企业文化发展的趋势，所以近些年来大量接触到组织与激励变革的案例，并且从去年开始开发了“智能互联时代的组织与激励变革”这门课程。在以企业领导人为对象的讲授和讨论的过程中，一部分人对组织与激励的变革十分感兴趣，甚至有些企业已经在尝试做某一方面的变革，因此课上课下和大家交流得很畅快。当然，也有不少企业领导人对这样的“大尺度”变革表示了自己的担心和怀疑，认为企业的情况不同，如果一味地效仿先锋企业的做法，有可能“弄巧成拙”。
对于这样的担心，包括我在内，大家是能接受的，就是在变革中要稳健一些、扎实一些。但是，对于有些企业领导过度强调自己企业的“独特”和“特色”，作为“我想不改变”的理由，我倒不甚认同。公平地讲，所有企业都有不同于其他企业的“特点”，而这些“特点”，大部分是由于不同的管理方式带来的。这些由不同的管理方式带来的、说不清好还是不好的企业“特色”，很多时候会让企业领导人形成一种“误解”：我就是这样的，我和你不一样——就像我们“耳熟能详”的“国民性”一样。
说起“国民性”，大家马上就会产生一种“我们就是这样的”之类的感觉。但仔细想想，“这样的我们”到底为什么是这样？或者说，如果“别人”生长在我们的环境中，是不是也会变成“我们”？近日读熊培云先生的新作《慈悲与玫瑰》一书，其中“我是我的道路、意义与生命”一文提到关于“国民性”的问题。熊先生说，“我对许多人经常谈到的中国人素质低这样的话题很不以为然。荒诞的是，同样有许多人，他们也像我一样反对中国人低素质论，却对鲁迅的改造国民性的主张赞不绝口。”“鲁迅批评的中国人所具有的奴性，其实也不过是诸力作用下的一个结果，而不是中国人独有之特征。人性的两端，一是欲望，一是恐惧。人们希望活得有尊严，当说也是属于欲望之一种。但是，如果过有尊严的生活可能会让他付出生命的代价，或者蒙受不愿意承受的损失，他就有可能退而求其次。”因而他认为，这是“人性使然”。
由熊先生的论述，我们可以延展出两个问题：第一个问题是，到底是什么力量造成了如此这般的“国民性”？第二个问题是，如果其他国家或族群的人，也遇到了这种力量，是不是会形成与我们基本相似的“国民性”？
梁启超先生在《新民说》中有“论私德”一节，认为“私德之堕落，至今日之中国而极。其所以致此之原因，甚复杂不得悉数，当推论其大者得五端”：一是专制政体之陶铸也，二是近代霸者之摧锄也，三是屡次战败之挫沮也，四是生计憔悴之逼迫也，五是学术匡救之无力也。
关于“专制政体之陶铸”，梁先生认为主要表现在“诈伪”和“卑屈”两个结果上——“吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈。其最富于此两种性质之人，即其在社会上占最优胜之位置者也；而其稍缺乏者，则以劣败而澌灭，不复能传其种于来裔者也。是故先天之遗传，盘踞于社会中，而为其公共性，种子相熏，日盛一日，虽有豪杰，几难自拔，盖此之由。”
关于“霸者之摧锄”，梁先生总括了中国历史上“风气”之变迁情况，认为“尝次考三千年来风俗之差异，三代以前邈矣弗可深考，春秋时犹有先王遗民，自战国涉秦以逮西汉，而懿俗顿改者，集权专制之趋势，时主所以刍狗其民者，别有术也。”他举了几个例证：比如，“战国虽混浊，而犹有任侠尚气之风。及汉初而摧抑豪强，朱家郭解之流，渐为时俗所姗笑，故新莽之世，献符阉媚者遍天下，则高惠文景之播其种也。” 又如，“明太祖以刻鸷之性，摧锄民气，戮辱臣僚，其定律至立不为君用之条，令士民毋得以名节自保，以此等专制力所挫抑，宜其恶果更烈于西汉。”再如，“下逮本朝，顺康间首开博学鸿词以絷遗逸，乃为《贰臣传》以辱之。晚明士气斫丧渐尽，及夫雍乾，主权者以悍鸷阴险之奇才，行操纵驯扰之妙术，摭拾文字小故以兴冤狱，廷辱大臣耆宿以蔑廉耻。”
关于“战败之挫沮”，梁先生认为，“国家之战乱，与民族之品性最有关系，而因其战乱之性质异，则其结果亦异。”内乱，是“最不祥物也”，“凡内乱频仍之国，必无优美纯洁之民”，人民肯定会产生许多“恶性”——“一曰侥幸性。才智之徒，不务利群，而惟思用险鸷之心术，攫机会以自快一时也。二曰残忍性。草薙禽狝之既久，司空见惯，而曾不足以动其心也。三曰倾轧性。彼此相阋，各欲得而甘心，杯酒戈矛，顷刻倚伏也。”这三个方面，是“桀黠之民”所拥有的特性。在这样的残酷现实面前，“柔良之民”的特性也好不到哪里——“四曰狡伪性，朝避猛虎，夕避长蛇，非营三窟，不能自全也。五曰凉薄性。一身不自保，何况恋妻子，于至亲者尚不暇爱，而遑能爱人，故仁质斫丧澌灭以至于尽也。六曰苟且性。知我如此，不如无生，暮不保朝，假日偷乐，人人自危，无复远计，驯至与野蛮人之不知将来者无以异也。此三者柔良之民所含有性也。”上述六种，又会延伸出两个结果，一是“恐怖性”——“痛定思痛，梦魂犹噩，胆汁已破，勇气全销”；二是“浮动性”——“久失其业，无所依归，秩序全破，难复故常”。
关于“生计憔悴之逼迫”，梁先生说，无论在什么时间、什么地点，总有一些“少数畸异绝俗之士”，他们“既非专制魔力所能束缚，亦非恒产困乏所能销磨”。但梁先生同时指出，不能拿这些人的行为“以律众人”，多数之人民，“必其于仰事俯蓄之外而稍有所余裕，乃能自重而惜名誉，泛爱而好慈善，其脑筋有余力以从事于学问，以养其稍高尚之理想；其日力有余暇以计及于身外，以发其顾团体之精神。”如果不是这样，则“朝饔甫毕，而忧夕飧，秋风未来，而泣无褐，虽有仁质，岂能自冻馁以念众生；虽有远虑，岂能舍现在以谋将来？”
关于“学术匡救之无力”，梁先生认为，“自古移风易俗之事，其目的虽在多数人，其主动恒在少数人。”但在清朝，作为“少数人”的学者，“康熙博学鸿词诸贤，率以耆宿为海内宗仰，而皆自污贬”。因此，“本朝二百年来学者之所学，皆牛鬼蛇神类耳”。其结果就是，“汉学家者，率天下而心死者也。此等谬种，与八股同毒，盘踞于二百余年学界之中心，直至甲午乙未以后，而其气焰始衰，而此不痛不痒之世界，既已造成，而今正食其报，耗矣哀！”
以上我通过“抄书”、借助梁先生的观点说明了第一个问题，即到底是什么力量造成了如此这般的“国民性”？接下来的第二个问题是，其他国家或族群的人在和我们一样的境遇中，是否会形成与我们基本相似的“国民性”？
读《万圆大钞上的贫穷武士：福泽谕吉自传》，似乎给了我们较为肯定的答案：
古代日本的封建社会中，士农工商的等级制度壁垒森严，延伸到社会的各个角落。明治维新之后，政府废除了许多律令，包括禁止士之外的人骑马。有一次，福泽谕吉带孩子出游，见到有一个农民骑马迎面而来，这个农民一见到他们立刻从马背上跳下来，频频道歉。福泽谕吉让他上马，那个农民仍然不敢骑，福泽于是说：“你不骑的话，看我揍你。你这种态度是不对的，现在政府的法律已经准许农人与商人骑马，遇到谁也不须下马，赶快上马！”福泽当时想，“自古以来的习惯实在很可怕······我担心下阶层的人民皆是如此，国家哪有希望！”
在同一本书中，福泽谕吉还有一篇文章叫做“测试路人的态度”，同样说明了“奴性”这一问题：
明治五年，福泽因事外出，向一位农夫问路，可能他当时“态度高傲，语气也不好，无意中显露出从前武土的身份”，农夫毕恭毕敬地告诉了他。他想，自己当时身上没有能够证明是武士身份的东西（比如一长一短两把刀），为什么这个农民如此恭顺呢？于是就想做个实验，见到另一个农夫，故意大声大气地吼叫着问路，这位农夫依然战战兢兢。再见一位，改变了态度，很客气地问路，却被人家认为是“出门收账的商人”，对他非常无礼。如此反复多次，凡是蛮横对人的，一定会得到恭顺的回答；凡是恭敬对人的，必遭冷遇。福泽感慨地说，“虽说这是千百年来的积弊，然而没受教育的农人若只会向人道歉还可以接受，偏偏他是以对方的态度来决定高傲还是温和，像个橡皮糖似的。”
以上诸点，似乎在一定程度上证明，所谓“国民性”可能就是一个“伪问题”，不是某一国国民的“专长”，更多是由统治模式导致的。
话题再回到前述关于“激活个体”的事情。近些年来，智能互联时代，以互联网公司为代表、包括众多传统企业在内的企业，为提升竞争力，持续进行组织、人力资源与激励机制方面的变革，从“激活个体”到“合伙制企业”，从“赋能”到“内部创客”，从“企业付薪”到“用户付薪”，从强总部、精一线到前台“倒逼”中后台，众多企业所有的变革都围绕着如何强化客户黏性、如何强化一线能力、如何强化后台支撑、如何实现高绩效企业价值。在形式上，有内部市场化、阿米巴、人单合一自主经营体、小微、项目制、单品小组制等等。在这样的环境中，一些希望变革却又犹豫不决的企业领导所担心的可能是失控，如张瑞敏先生所说，不少人实际上是喜欢权力在手、一群人都向他（她）汇报的感觉；还有就是怕“失控”，怕企业乱了。现在到海尔来学习的企业越来越多，好多看了我们的模式之后都说“不好学，学不会”，其实大多还是害怕失控。
想想这种怕“失控”的担忧，也是可以理解的。正如一说到所谓民主问题，有人上马就产生“国民素质低”的“强关联”一样。实际上，关于这一问题，民国初年就有过争论。比如，张宏杰在《中国国民性演变》之“胡适的改良国民性思路”中说，胡适先生认为“国民性决定论”存在重大问题，如果说要先训练好国民，再进行民主政治的建设，就好比要先拿到驾照再开车。但问题是，如果不先上车，怎能学会开车呢？于是，胡适先生开始由“国民决定论”转向了“制度先行论”，即所谓“国民性”不是民主政治的先决条件，只有先建立民主政治的基础制度，才有可能训练出合格的国民。
所以，希望“激活个体”的企业，要避免“失控”，需要逐步提高员工的自我激励、自我管理、自我赋能的能力。一些企业的实践证明，“员工创客化”的过程的确十分不容易。那么，怎样提高这种能力呢？我感觉，需要企业持续地实验——在转型过程中实施培养和教练活动，胡适先生在《中国文化的反省》一书中《非个人主义的新生活》一文说到的这个例子，可以是一个重要的参考：
英美近二三十年来，有一种运动，叫做“贫民区域居留地”（ Social Settlements）的运动。这种运动的大意是：一班青年的男女——大都是大学的毕业生——在本城拣定一块极龌龊、极不堪的贫民区域买一块地，造一所房屋。这一班人便终日在这里面做事。这屋里，凡是物质文明所赐的生活需要品电灯、电话、热气、裕室、游水池、钢零、话匣，等等——无一不有。他们把附近的小孩子——垢面的孩子、顽皮的孩子——都招拢来，教他们游水，教他们读书，教他们打球，教他们演说辩论，组成音乐队，组成演剧团，教他们演戏奏艺。还有女医生和看护妇，天天出去访问贫家，替他们医病，帮他们接生和看护产妇。病重的，由“居留地”的人送入公家医院。因为天下贫民都是最安本分的，他们眼见那高楼大屋的大医院，心里以为这定是为有钱人家造的，决不是替贫民诊病的；所以必须有人打破他们这种见解，教他们知道医院不是专为富贵人家的。还有许多贫家的妇女每日早晨出门做工，家里小孩子无人看管，所以“居留地”的人教他们把小孩子每天寄在“居留地”里，有人替他们洗浴，换洗衣服，喂他们饮食，领他们游戏。到了晚上，他们的母亲回来了，各人把小孩领回去。这种小孩子从小就在洁净慈爱的环境里长大，渐渐养成了良好习惯，回到家中，自然会把从前的种种污秽的环境改了。家中的大人也因时时同这种新生活接触，渐渐地改良了。
我在纽约时，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是华德女士办的。有一晚我去看那条街上的贫家子弟演戏，演的是贝里的名剧。我至今回想起来，他们演戏的程度比我们大学的新戏高得多咧！这种生活是我所说的“非个人主义的新生活”！
