《绥化学院学报》第26卷第2期 Journal of Suihua University 2006年4月
徐建勇：关于儒释道三教融合之管见
(大连得胜高级中学 辽宁大连 116635)
摘要：儒、释、道三种文化思想、文化体系在中国历史上多次对抗，互相论难、排抑，但是不管作为“正统”的儒学怎样抗拒，作为本土文化的异端—— 道家(后来发展成为道教)，以及异域文化——佛教，毕竞融入了中国文化的母体之中，并且常常是“你中有我，我中有你”；但同时，儒释道三家又并未合为一家，而且始终保持着各自的根本特质和特征；儒释道三家共同构成了中国传统文化三维一体的基本框架，支撑着整个中国传统文化的大厦。
关键词：融合；三教合一；和而不同；万物一体
儒道两家产生于先秦时期，大约从东晋至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局一直延续到了19世纪末，甚至20世纪初。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立，互融互补的文化。
一
在政治上，中国封建社会实行的是专制强权的皇权政治，君道至尊，皇权至上是整个封建社会的统治模式。《诗经·北山》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”苟子说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统。”(《苟子·王制》)这里的“君子”就是指的最高统治者。汉代的董仲舒兼采他之前的各家思想观点，为王道政治提供了一套完整的系统理论——“君权神授”说。关于皇帝与天的关系，董仲舒认为：“德侔田地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”(《春秋繁露·三代改制质之》)“天子受命于天，天下受命于天子。”(同上)“天”与君主合为一体。
道教不同于儒学，它所追求的是一个超现实的境界。但是，这种境界实际上只是一种幻想，无论如何都不可能脱离现实社会的制约，况且它的最高宗教目标就是在现实社会中肉体成仙，因此，它就不能不受封建专制集团的辖制。孕育于中国传统思想文化中的道教，王权至上的传统思维方式，在道教理论中可以说是根深蒂固的。在道教的早期经典《太平经》中，就有“帝王，天之子也；皇后，地之子也，是天地第一种气。”“夫帝王者，天之子，人之长，其为行当象此。”(《太平经合校》)肯定了皇帝的独尊地位，与封建王朝的关系日益密切，最终蜕变为维护王权的御用工具。无论是早期的南北天师道，还是后来的正一道、全真道，它们都致力于为封建王朝服务，是皇权政治的得力助手，并竭力表明自己的政治主张与儒家学说的一致性。如晋代道士葛洪的《抱朴子》就承儒家重人伦，守定分，上下有别，君臣有序之说，日：“盖闻冲昧即辟，降浊升清，穹隆仰焘，旁泊俯停，乾坤定位，上下以形。远取诸物则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身则元首股肱，以表君臣之序。”(《抱朴子·诘鲍篇》)
与道教的政治理论相联系，道教所构造的神仙世界，本质上是现实皇权专制政体的折射，具有浓重的封建宗法色彩。在这个神仙社会里，神仙也是有着森严等级的。陶弘景《真灵位业图》的出现，标志着天上神仙已按品位、身份的高低排列，地上的道士也有了道阶，而且，一大批历代帝王将相，儒家人物都被列入了这个神仙世界，神仙世界的封建宗法化和道教的官方政治化相互适应。玉皇大帝成为整个神仙世界的最高主宰。天上的玉皇大帝对应着地上的世俗皇帝；遍布全国的城隍、土地神对应着世俗国家的官僚管理机构。这种由世俗皇帝管理有形世界，玉帝管理无形世界的模式，其实就是儒家所主张的“神道设教”统治术在道教中的具体体现，它将宗教与政治，神权与皇权一体化，相得益彰。(《中国传统文化要义·儒释道的斗争与融合》)
佛教是由印度传人中国的，主张无君无父，一不敬王者，二不拜父母，不受世俗礼法道德约束。而按照中国专制主义的政治理论，纲常伦理以及传统的观点，皇帝是天之子，具有无比尊贵的至上权威，皇帝是代天行使权力的，任何人不得违反皇帝的意志，这就形成了佛教与中国传统政治观点的最大矛盾冲突。在强大的中国封建专制主义的国情面前，佛教不得不采取妥协的态度，承认君权高于神权，封建礼制高于僧制，屈服于皇权之下。并以儒家的政治理论学说为楷模，谓“儒典之格言，即佛教之名训”(《大正藏》卷五零)。东晋慧远亦说：“常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”(《大正藏》卷五二)。认为佛教和儒教名教在民心教化和社会治理两个方面可以相互配合而彰明。从唐代以后，佛教徒就正式向皇帝称臣，并认为“帝王不容，法从何立？”赞宁在《进〈高僧传〉表》中，就称“臣僧赞宁”。相应的，皇帝对佛教徒则称他们为“卿”。称渭的变化，是关系变化的一种反映，表明僧人不再以方外人自居而与皇权抗争，佛教是完全依附、臣属于皇权了。
围绕着为封建皇权服务这个核心，儒家提出了忠于君，孝于亲的“三纲五常”伦理道德学说，提出“除人欲”、“正人心”。在这一点上，佛、道也是非常赞同的。儒家伦理的重要内容是以忠孝为核心的仁、义、礼、智、信五常和君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲。五常是孔子时就提出来了的，到汉代经过儒家伦理学的理论提升。宋明理学家把儒家传统伦理观抬高到哲学的高度，从哲学基本命题上来发挥传统道德学说，进而深化了它的理论性。二程认为做人“只要存得一个天理，饿死事极小，失节事极大”(《二程遗书》卷二二)。并提出诸如“格物致知”，“惩忿窒欲”的种种道德修养方法，其目的不外是强化人们的三纲五常观念，使人们的行为自觉地符合封建统治秩序的要求。
忠孝观念，在道教早期经书《太平经》中就被着重强调，谓：“旦夕忧念其君王”，最大的“上善”就是做一个忠臣孝子，如果“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦”。道教伦理最具特色的是“承负”说，这个承负说，实际上是封建宗法血缘制的产物，谓天地神明最赞喜的是人们的善举，最厌恶的是恶行，做善事神明会给予奖励，行恶则会给予惩罚，这种善恶报应是应报不爽的。而且善恶的报应，不仅会反应在行善或作恶的人自身，还会流及子孙后世。这种观点与儒家“天命论”和“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的思想有关。南北朝以后，无论是道教戒律，还是成仙信仰，金丹修炼，通俗化的劝善书之类，其伦理思想都无不是以“三纲五常”为核心内容的。
佛教在中国化过程中逐渐引进了中国传统伦理思想，在孝亲祭祖、奉敬君王等最基本的伦理观念和政治观念上，彻底地服膺儒家学说，使佛教的伦理观念有了全新的变化。特别是从宋代以来，佛教从一般地提倡普度众生，转向了实实在在的忠君爱国孝亲，依附儒家的基本理论。提出佛教依附王法，参与辅助王政。北宋著名的僧人契嵩说：“夫圣人之道，善而己矣；先王之法，治而已矣。佛以五戒劝世，岂欲其乱耶？”(《镡津文集>卷一六)智圆提出儒释“共为表里”，即“修身以儒，治心以释”(《镡津文集>卷一三)。
综而述之，围绕以王权政治为中心，“三纲五常”的世俗伦理道德观，成为儒释道三家伦理思想共同的核心内容。为达到这个“至善”的伦理目标，惩忿窒欲，净化人心，放弃自我，泯灭七情六欲，成为儒释道三家的共同主张，三教在这里获得了最融洽的默契。
二
在老庄、释迦学说中，“万物一体”的宇宙观是显而易见的。老庄的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章)，就是把自然、社会、人都归结一个源头，即“道”，不过这个“道”是不实在的，这就是所谓“无”。庄子更用认识论、辩证论的方法提出了他的“万物齐同”、“物论齐同”的看法，他首先否定人的主观认识。进而站在无限定的绝对者立场来看万物的差别，从而提出了他的以“齐同”为内容的“万物一体”论。后世道家将这一思想发扬光大，“因阴阳之大顺，采儒墨之普，撮名法之要，与时迁移，应物变化”(《史记·大史公自序》)，终将它阐述完整，这就是《太玄经》卷首中所说：“殊途而同归，百虑而一致，皆本于太极两仪三才四时五行而归之于道德礼义也。”与道家相比，释迦的“万物一体”思想同样也是一种绝对的超越主义。如讲到佛性的问题，佛教强调“众生皆可成佛”，甚至讲到草木的佛性问题，并将佛性理解为一切事物的真实本性，即所谓实相之理，这种理就是成佛的原因、根据。东晋竺道生说：“从理故成佛果，理为佛因也。”(《大正藏》卷三七《大般若涅磐经集解》)后世禅宗的“诸法实相论”，也从另一角度对之阐述，认为一切诸法的差别就是真实平等之相，要在差别的色界以外去追求平等的实在界是不可能的，差别本身就是平等，换句话说维持诸法的本来面目就是诸法实相。这样，佛教就提出了用“空”来解释和统领万事万物，并因此阐发出“事事无碍法界”的处世观来对待世界上的一切变故，这就是佛教由汉代的一种“方术”逐步发展成为魏晋南北朝隋唐臻于极盛的内在动力，也是它逐步认同并融入中国文化的内在因素。从上述老庄、释迦的“万物一体”思想来看，无论是“道”或“无”、“性”或“空”，都具有包罗万象，“以不变应万变”的胸襟，只不过与儒家学说相比要消极些罢了。
一般而言，儒家的“万物一体”论比较正式地提出是在宋代以后，这就是宋明儒者提出的“心”与“理”。但早期儒家以及汉代儒学大师们也不乏其思想的起源。与佛老不同的是，儒家的“万物一体”论起源于孔孟的伦理思想，因而这一思想是实在的、积极的，而且由于孔孟所关注的是人与人的共存之道，是社会中彼我同体的公道，所以他们并不排斥与“一体”相反的“对立”思考。孔子处于礼崩乐坏的春秋时代，在他看来是一个道义颓废、公理不张的历史时期，即便如此，孔子对于那些隐遁自保者的行为还是予以不耻，并指责他们说“鸟兽不可同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)在这段话中，孔子提出了人皆有道德属性这样一个至关重要的观点，并把万物统一到道德的最高境界——仁。在孔子看来，“仁”是道德中最高的，为诸德总合，蕴藏着许多内容，所以《论语》中有关“仁”的议论多达58处，意在从各个方面阐述“仁”的作用，并将一切内容都归结到一个中心点来，即“仁者爱人”，从而把对人的终极关怀用两个字表示出来，这就是“爱人”。由此看来，孔子的“仁”已经成为一种浑一之德。盂子完全继承了孔子的这一主旨，说“乐以天下，忧以天下”，又以“万物皆备于我”加以唯心说明，形成了孟子同体论的特色。此外，《中府》中也蕴涵“万物一体”论的本源，如它的“中和”思想实际上就是一种天地万物的法则，所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”(《中庸》第一章)。应该说明，由于早期儒家对万物一体的自觉并不成熟，而且他们的着眼点放在人与人的关系。所以相对道学来讲要稚嫩些。到了两汉时代他们的后继者便开始摄取道家的“万物一体”思想。西汉董仲舒从论证道德的本源出发，借用了道家的“道”以及阴阳家的“五行说”，在孟子“天人合一”思想基础上提出了“道之大原出于天”的道德天命观，在董氏看来，“天”是“万物之祖”(《春秋繁露·顾命》)。是其哲学体系中的至高范畴。这个“天”，还须通过构成宇宙的天地、阴阳、五行来呈现自己，所谓“天意难见也，其道难理。是故明阴阳人出，实虚之处，所以观天之意。辨五行率末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也”(春秋繁露，天地阴阳)。更为重要的是，董氏把“天道”引入“人道”，认为“人之为天，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也”(中国古代思想史论)。这个所谓“天人合类”的字宙伦理模式旨在论证人世间的一切道德规范乃禀天之意，是类于“天”的人必须遵守、遵行，永不改变的。董氏的“天人之际合而为一”的思想虽然主要阐述封建社会的道德秩序的神圣性和至上性，但是他们用“天道”来统领天地人及万事万物，却是与孔孟的“万物一体论”一脉相承的，只不过是他的这个理论更具神学色彩而已。
从上述内容来看，儒家作为一种社会伦理学体系与道、佛一样具有“万物一体”的思想，尤其是发展到汉代以来，由于“独尊儒术”，加之以董仲舒援引道家和阴阳家的内容入儒，使得儒学更具神学色彩，从而提升为一种准宗教的意义，这就是董氏“道德本原论”以及“天人之际合而为一”思想的出现，以及它们对中国文化的广泛渗透。“万物一体论”由于将万事万物归结为一个总的理念，故而对于世间万态皆能包容、融合，当儒家形成“独尊”之学时，它并没有完全排斥其他学派的存在，并有意援引道家思想来补充、完备自身；当经学出现困境，日渐衰颓之时，它会引人老庄的因子改装自己，用道家的抽象思辩弥补儒学对形上关注的不足；甚至不惜吸纳异域传人的文化——佛教，将佛教中的一些理论命题和思辩方法加以批判性的借鉴，从而使儒学的发展获得不竭的动力。自从西汉确定独尊儒术，儒家就以其根源于自然经济和宗法血缘的道德观念提出了中国传统文化最基本的价值观念和道德精神，在社会的完善中实现人的德性完善成为中国传统伦理文化的根本精神。道家有感于儒家过于强调整体至上，使得个体被整体吞没，丧失了个性的独立自主，从而提倡返朴归真、自然无为，以保持个性的自立，实现精神的自由。这一理论，成为儒家积极进取的伦理精神的重要补充。佛教在其中国化过程中实现了伦理化。它一方面吸收了中国伦理特别是儒家伦理的基本内容，另一方面又影响了儒家学说的思维方式和价值观念。它的理论意义在于以宗教道德特有的形式对儒家道德予以了强化和提升，使儒家的道德观念得到了更好的说明，增强了道德感染力，补足了其超越的环节。因此，儒释道三家是中国传统文化的主要思想要素和基本骨架，它们三维和谐地架构了一个基本建筑—— 中国传统文化，可谓“多元一体”。但是无论是说“三教合一”也好，还是“三教会通”也罢，其蕴涵的精神决非单一的互相吸收互相融合，这里面还揭示着一种保持自我的讯息，正所谓“和而不同”。元代刘谧《三教平心论》说，儒佛道“好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也：惩忿窒欲，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也”，又言“然儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教”，这无疑是“和而不同”精神的最好注脚。
概言之，儒家的价值目标指向现实社会生活，确定了古代社会基本的道德秩序与道德观念；道家的价值目标表现了对主体完善的关怀，支撑着个体的精神独立与心理平衡；佛教的价值目标则是对万有(包括人)的本质的探求，揭示出一种终极完善的境界。
儒释道三家在长期的交往与冲突中，早已是你中有我，我中有你；但同时，三家并未合并成一家，自始至终保持着各自的根本特征与鲜明特色。多元一体，和而不同——这正是光辉灿烂的中华文化所具备的内在特质与伟大精神，这个文化把儒家的伦常、道家的超脱与佛教的超越有机地结合在一起，建立起一个立足于现实生活，立足于人的现实完善和内在超越的、结构严谨的价值体系。[责任编辑 王东]
（陈嘉珉辑/2012）
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